朱陸之辯的哲學實質——兼論陸象山的學術淵源
作者：彭永捷
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：孔子二五六六年歲次乙未玄月初八日己巳
講座場地 耶穌2015年10月20日
朱陸之辯是一個延綿達八百年之久的學術至公案，其所辯問題，有無極太極辯、人心道心辯、天理人欲辯、為學之方辯、虛實義利辯、告子辯、禪學辯、道統辯等等。從所辯內容上看，幾乎觸及到宋明品德形上學[①]的重要焦點問題。朱陸之辯以及圍繞著朱陸之辯所展開的學術論爭，構成了朱陸以降至元、明、清諸代哲學發展的一條主線。假如掌握了這條主線，這一時間跨度較長時期內的哲學理論分野以及這一時期哲學所關注的重要問題也就進一個步驟明確了。朱陸之辯，也并不局限在中國儒學范圍內，它也伴著朱子學與陽明學的爭論，傳聚會場地播到了現代的朝鮮和japan(日本)。朱陸之辯與朱陸異同也同樣是東亞儒學發展的一條主線，掌握了這條主線，也就掌握了整個東亞儒學的學術走向與流變。
從哲學史角度來看，朱子與象山畢竟在爭論什么問題，或許說朱陸之辯的哲學實質是什么?對此，以往的研討多側重于對儒家倫理綱常的知與行或認識與實踐以及對于世界會議室出租來源根基的認識上。例如張岱年師長教師認為，程朱與陸王兩派的爭論，是德智關系問題，即品德與聰明(知識)二者孰輕孰重、孰先孰后的間題。“宋明理學中，‘尊德性’與‘道問學’二者孰先孰后成為一個爭論的問題。程朱學派兼重德性與問學，倡導‘即物窮理’;陸王學派專講尊德性，輕視對于事物的認識。”[②]或如陳鐘凡師長教師認為，朱子之學與象山之學，“經驗直覺，各趨一途，矗立并峙于南宋時期，而成當代之兩年夜學派焉。”[③]呂思勉師長教師認為，“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’罷了。惟其謂性即理，而心統性格也，故所謂性者，雖純粹至善;而所謂心者，則已不克不及離乎氣質之累，而不勉雜有人欲之私。惟其謂心即理也，故萬事皆具于吾心;吾心之外，更無所謂理;理之外，更無所謂事。一切功夫，只在同心專心之上。二家異同，后來雖枝葉單一，而溯厥本源，則唯此一語罷了。”[④]馮友蘭師長教師也認為，“朱熹贊同程頤說的‘性即理’，陸九淵的答覆卻是‘心即理’。兩句話只要一字之差，可是此中存在著兩個學派的最基礎分岐。”[⑤]張立文師長教師認為，朱陸關于“為學之方”的辯論是和他們的世界觀和方式論聯系在一路的。[⑥]朱熹以“理”作為“客觀”精力的本體，而傾向于唯“理”論，陸九淵則強調本體與主體的結合，傾向于唯氣合”論。恰是由于對于作為本體的“理”或“心”的懂得上的分歧，導致了他們整個哲學體系的差異。[⑦]上述認識都有必定的公道意義，都從某一層面提醒了朱陸哲學的差異地點。但是，上述認識仍可進一個步驟加以追問。例如，朱子與象山講認識與實踐、知與行，起首或重要地是講對于倫理綱常的認識與實踐、知與行。知與行本來是一種相輔相成的辯證關系，朱子與陸象山何故會在此問題上發生爭執?為何會有先后、輕重之別?“理”本體與“心”本體、“性即理”與“心即理”表白二人哲學體系的基礎或最基礎差異，但何故會有這種差異，這種差異背后能否存在著某種起決定性的緣由?假如有，那么又是什么?這種進一個步驟的追問將引導我們發現新的間題與視角。
對于朱子學說與象山學說的差異，從學術淵源上普通是推之于二程。朱子思惟繼承和發展了二程，但更近于二程中的程頤。象山思惟繼承和發展了程穎。此乃學術界普通公認之見解。關于二程異同，黃宗羲說:
明道伊川年夜旨雖同，而其所以接人，伊川已年夜變其說。故朱子曰:明道巨大，伊川親切。年夜程夫子當識其明快中和處，小程夫子當識其初年之嚴毅，暮年又濟以寬平處。是自周元公主靜立人極開宗，明道以靜字稍偏，不若專主于敬，然亦唯恐以操縱為敬，有傷于靜，故時時提起。伊川則以靜字未盡，益之以窮理之說，而曰涵養須有敬，進學在致知。[⑧]
這是講程氏兄弟在為學主旨上的差異。而二人在哲學上的差異，則“程穎以‘理’為‘心’，強調‘萬物皆備于我，的‘我心，，而傾向于唯‘心，;程頤以‘理，為‘道，和‘天，，消我進‘理，，傾向于唯‘理，。由此，二程‘有我’與‘無己’之異，貫穿其哲學各個方面。[⑨]可見，二程的分歧，在于氣合”與“理”的分歧，[⑩]這種分歧在品德修養上，則表現為“窮理”與“萬物皆備于我”之間的分歧。
二程的分歧在朱子與象山處便是“性即理”與“心即理”、‘“格物窮理”與“發明本意天良”之間的分歧。
朱子對于程頤的“為學之方”評價甚高，甚至認為其有孟子不及處。《朱子語類》載:
問:“明道可比顏子，伊川可比孟子否?’’日:“明道可比顏子。孟子才高，恐伊川未到孟子外。然伊川收束檢制處，孟子卻不克不及到。”[11]朱子繼承和發展了二程“自家體貼出來”的“天理”，把“理”作為本身哲學體系的基石，并貫穿到其哲學理論的各個方面，從而樹立起唯“理”論的哲學體系。[12]程頤“性即理”一語，更是深得朱子推重。
伊川說話，現在看來，中間寧無小小分歧?只是年夜綱統體說得極善。如“性即理也”一語，直自孔子后，惟是伊川說得盡。這一句即是千萬世說性之基礎![1講座場地3]
朱子之所以對“性即理”一語有這般高的評價，最基礎緣由在于“性即理”為論證儒家境德得以存在的能夠性和需要性供給了形而上的根據。“性即理”，依朱子的學生陳淳的解釋，“性乃是在我之理”。[14]性具理，便為“天命之性”、“天理之性”或“六合之性”。而理與構成人的形體的氣相雜，則有“氣質之性”。人有天命之性，因此人有向善的後天根據，具備品德的能夠性根據;人有氣質之性，需求“變化氣質”，需求滅往形氣之私以今天理，因此有品德存在的需要性。
程穎對于象山之影響，重要是其“心是理，理是心”[15]的思惟，象山提出“心即理”與氣合即道”。“心即理”或“心即道”用內在的心來融化內在的理與道，強調心與理或心與道的合一。“道未有外乎其心者。自可欲之善至于年夜而化之之至，圣小樹屋而不成知之神，皆吾心也。”
朱子受程頤影響，象山受程穎影響，朱陸二人的最基礎不合從學術源淵上似乎可以說是二程思惟影響的結果。這種觀點具有廣泛性。還有的學者將朱子與象山的學術源淵歸為二程門人謝良佐或楊時。如全祖看《淳熙四師長教師碑文》中就說:
予嘗觀朱子之學，出于龜山。其教人以窮理為始事，積集義理，久當天然有得。……陸子之學，近于上蔡。其教人以發明本意天良為始事，此心有主，然后可以應六合萬物之變。[16]
全祖看還說:“象山之學，先立乎其年夜者，本乎孟子，足以貶末俗口耳支離之學。……程門謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒，皆其前茅，及象山而年夜成。”[17]
當代學者亦有言:
在謝良佐看來，理是客觀的，又是主觀的。“天，理也”—這是從客觀方面說的。別的，“理即是我”—天理是人心中天然底事理，這是從主觀方面說的。既然這樣，“格物窮理”并不是要人們一件一件地往根究物理，而是要“窮其年夜者”，捉住最主要的事理。這上事理在謝良佐看來就是:識“真我”。“真我”是掃除了“人欲”，使內心“天理”復明，並且是真正地認識到“萬物皆是一理”，萬物都是天理的體現;這時我與天理合一，也就和天合一了。后來朱熹所謂“一時豁然貫通，眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明”就是來源于此。又開陸九淵所謂“人皆有是心，心皆具是理。心即理也”的先河。[18]
其實，把象山之學推之于程氏門人，在朱子那里就已有此論。《朱子語類》載:
或疑上蔡“孝弟非仁也”一句。師長教師曰:“孝弟滿體是仁。內自一念之微，以致萬物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若說孝弟非仁，不知何從得來。上蔡之意，蓋謂別有一物是仁。這般，則是性外有物也。”或謂:“‘知此心，則知仁矣。’此語好。”曰:“圣門只說為仁，不說知仁。(或錄云“上蔡說心，則從知覺上說，不就為仁處說。圣人清楚說‘克已復禮為仁’，不曾說知覺底意。上蔡一變”如此。蓋卿錄云“孔門之說為仁，上蔡卻說知仁。只需見得此心，便以為交流仁。上蔡一轉”如此。)上蔡一變而為張子韶。上蔡所不敢沖突者，張子韶出來，盡沖突了。(蓋卿錄云:“子韶一轉而為陸子靜”。)近年陸子靜又沖凸起張子韶之上。”(蓋卿錄云:“子韶所不敢沖突者，子靜盡沖突。，’)[19]
然此處朱子并未即指張子韶之學出于謝上蔡，陸子靜之學出于張子韶。至于象山師承，朱子并不敢隨意猜度。《朱子語類》載:“叔器間象山師承。曰:‘它們天資也高，不知師誰。然也不問師傳。學者多是就氣察上做，便解偏了’。”[20]
上述說法雖為學術界定論，但是并非沒有異議。朱子受二程影響自不待多言，對于程氏門人也多有論及，其間既有批評，也有贊同與汲取處。而象山與程穎之學術源淵，則是從象山與程穎思惟的類似性和邏輯的分歧性上加以內證，而其明確的內部證據尚還缺少。[21]正如張立文師長教師所云:“由于陸九淵自以為讀《孟子》而自得之學，是以，他雖然稱二程得千載不傳之學，但并沒有明確宣稱其學受程穎的影響。”“陸九淵不僅否認程穎為其先河，更不提謝上蔡、王信伯、林竹軒、張無垢等為其前茅。”[22]的確，象山在學術源淵上標榜本身是“自得，自成，自道，不倚師友載籍。”何謂“自得，’?象山《語錄》載:“某嘗問:‘師長教師之學亦有所受乎?’曰:‘因讀《孟子》而自得之。”[23]
這就是說，象山承認本身在學術上是直察孟子，是孟子思惟的繼承者，并以此而自任，“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之后至是而始為一明也。”[24]
象山門人及其后學，對于象山學術與孟子的關系也多有論述。象山年夜門生楊簡云:“孔孟既沒，日以湮微。賴我師長教師，主盟正學。”[25]在其門生門人與友人祭陸氏文中，王有年夜寫道:“學同顏氏好，功與孟柯齊。”[26]詹阜平易近寫道:“孟柯親受，厥緒是承，1對1教學卓哉師長教師，能自得師，玩其遺編，獨識其微。”[27]傅子云道:“周衰文弊，孟沒學絕，功利橫流，道術決裂。……千七百載，乃有師長教師。……遠紹孟氏之旨，極陳異說之非。世之學者，標末是求，而吾師長教師，自源祖流。”[28]周清臾云:“天為文雅，乃生師長教師。指學者之膏育，示進圣之門庭，不繞繳而支離，誠安然而可行。暴之以秋明之白，灌之以江漢之清，繼孟子之絕學，舍舞蹈場地師長教師其誰能。”[29]江西提舉袁燮刊象山文集并為之序曰:“孟子嘗言之矣:‘向為身故而不受，今為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我而為之，此之謂掉其本意天良。’其言昭晰若是，而學者不克不及堅信，謂道為隱而不知其著，謂道為遂而不知其近，求之愈過而愈湮郁。至師長教師始年夜發之，如指失路，如藥久病，迷者悟，病者愈，不越于日用之間，而本意天良在是矣。”[30]陳塤于理宗天子嘉熙元年刊象山《語錄》并為序曰:“孟子段千五百余年，宋有象山文安陸師長教師，挺但是興，卓但是立，昭但是知，決然而行。”[31]
淳佑十一年，包恢撰《三陸師長教師祠堂記》，專門就象山學術與孟子之源淵作了論述。其文曰:
夫道不虛行，若亨衢然，茍得實地而實履之，則起自足下之近可達千里之遠。故自仁之實推而至于樂之實，自有樂生惡可已之妙。其實可欲者善也，實有諸已者信也，由善信而充實有光輝焉，則其實將益美而年夜，是誠之者人之道也。由年夜而化則為圣，而進于不成知之之神，是誠者天之道也。此乃孟子之實學，可漸進而馴至者。但是無有乎爾，則亦久矣。師長教師嘗論學者之知至，必其智識能超越千五百年間名世之士，而自以未嘗少避為善之任者，非敢奮一旦之決，信不敏之意，而徒為無忌憚狂言也。蓋以其初實因深切自反，灼見善非外棟，徒以交物有蔽，淪骨以亡，自此不敢自棄，是以進修自得，實自孟子。故曰:“孟子之后至是始為一明”。其誰曰否則。[32]
傅子云還在《槐堂書院記》中說:孟氏往今千有七百余年，七篇俱存，晦蝕甚矣。其間出而力扶吾道者固有其人。然至我朝伊洛諸賢而始盛，殆沖和郁蓄之久，故間見層出者非一，惟象山師長教師察特異之姿，篤信孟氏之傳，虛見浮說，不得以淆其真，奪其正，故推而訓迪后學，大略簡易清楚，開其固有，無支離繳繞之掉，而此中微起病之妙。[33]
傅文兆在為《象山選集》所作敘中言:“象山師長教師之學，得共享空間之于孟子求安心，師長教師立其年夜。”[34]
王陽明在《象山文集》序中亦云:
自是而后有象山陸氏，……簡易直截，真有以接孟氏之傳。其議論開闔，時有異者，乃其氣質意見之殊，而要其1對1教學學之必求諸心，則一罷了。故吾嘗斷以陸氏之學舞蹈場地，孟氏之學也。而世之議者，以其嘗與晦翁之有異同，而遂低以為禪。……今禪之說與陸氏之說、孟氏之說，其書具存，學者茍取而觀之，其長短同異，當有不待于辯說者。[35]
王陽明還說:“象山之學，簡易直截，孟子之后一人。其學間思辨、致知格物之說，雖亦不免難免沿襲之累，然其年夜本年夜原，斷非余子所及也。”[36]
明末東林學派中同心專心以朱子為宗的學者高攀龍也說:
陽明與陸子靜是孟子一脈，子靜心粗于孟子。自古以來圣賢成績俱有一個脈絡。鐮溪、明道與顏子一脈;陽明、子靜與孟子一脈;橫渠、伊川、朱子與曾子一脈，白沙、康節與曾點一脈。[37]
可見，無論是象山自己，還是其門生、門人、友人及后學，多以為其學術源淵當推之于孟子，而非直承程顥。
對于二程，象山極少提起，偶而及之，也是在不否認二程對于儒學貢獻的基礎上，多有微詞。《語錄》載:“韓退之言:‘柯逝世不得其傳。’固不敢誣后世無賢者，然直是至伊、洛諸公，得千載不傳之學。但草創未為光亮，到本日若不年夜段光亮，更干甚事?”[38]
對于當時人所稱頌的“北宋五子”，象山雖承認其“得千載不傳之學”，但卻認為其“草創未為光亮”。對“伊、洛諸公”的這種批評，應該說是夠嚴厲的了。在別的一個處所，象山則更明確地指出，伊、洛諸公雖有些建樹，然與曾子、子思和孟子相較，依然如門外之漢，未能紹三圣之統。他說:
由孟子而來，千有五百余年之間，以儒名者甚眾，而荀、楊、交流王、韓獨著，專場蓋代，全國歸之，非止朋游黨與之私也。若曰傳堯、舜之道，續孔、孟之統，則不容以形似假借，全國萬世之公，亦終不成厚誣也。至于近時伊、洛諸賢，研道益深，講道益詳，志向之專，踐行之篤，乃漢、唐所無有，其所植立成績，可謂盛矣!然江漢以灌之，秋陽以暴之，未見其如曾子之能信其;腌腌其仁，淵淵其淵，未見其如子思之能達其浩浩;君子心，息邪說，距行，放淫辭，未見其如孟子之長于知言，而有以承三圣也。[39]
象山《語錄》中還明確記載了象山本身標明與伊、洛諸公在學術淵源上并無糾葛的言論:“某舊日伊、洛文字不曾看，近日方看，見其間多有不是。古人讀書，平易處不睬會，有可以起人羨慕者，則著力研討。”[40]所以，從心學發展演變的歷史邏輯來看，從程顥到陸象山、王陽明則是一條順理成章的主線，而從實際的學術察受而言，難以說象山之學來自于程顥。
我們倒不如承認象山本身的說法，即視其學術來源于孟子。而二程之學，與孟子關系也甚密。起首，二程非常重視對于《孟子》一書的學習。《宋史·程頤傳》說，頤之為學，“以《年夜學》、《語》、《孟》、《中庸》、為標指，而達于六經。”二程把《孟子》的位置視同六經，和《論語》、《年夜學》、《中庸》一路并為《四書》，后經朱子倡導而風行全國。二程還把《孟子》和《論語》一路，作為為學進圣之初階。曾有門生間:“圣人之經旨，若何能窮得?’’二程的答覆是:“以理義往推索可也。學者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》，自有個要約處，以此觀他經，甚省力。《論》、《孟》如丈尺權衡類似，以此往量度事物，天然見得長短輕重。某嘗語學者，必先看《論語》、《孟子》。古人雖善問，未必如當時人，圣人所答，不過這般。古人看《論》、《孟》之書，亦如見孔、孟何異?”[41]
其次，二程對于孟子在儒學發展史上的位置也給予了很高的評價。例如，其云:“傳經為難，如圣人之后才百年，傳之已差。圣人之學，若非子思、孟子，則幾乎息矣。”[42]
“孟子有功于圣門不成言。如仲尼只說一個仁義，(立人之道日人曰義。)孟子開口便說仁義;仲尼只說一個志，孟子便說許多養氣出來;只此二字，其功甚多。”[43]
“或問于程子曰:‘孟子還可為圣人否?’程子曰:‘未敢便道他是圣人，然學已到至處。’”[44]
再次，孟子對于二程哲學的基礎思惟有著主要的影響。孟子對于二程的影響重要體現在性善論上。
孟子“性善”、“養氣”之論，皆前圣所未發。[45]
孟子有年夜功于世，以其言性善也。”[46]
問:“人道本明，因何有弊?”日:“此須索理會也。孟子言人道善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性便是理，理則自堯、舜至于途人，一也。才察于氣，氣有清濁。察其清者為賢，察其濁者為愚。”[47]
“人道本明”，“性無不善”，這是品德能夠性之根據，“有弊”是因為“有不善者才也”，這是品德需要性的根據。孟子的“性”與“才”，就發展為二程的“理”與“氣”，成為二程哲學思惟的一個基礎來源。既然象山與二程和孟子都有這般親密的關系，那么我們與其在象山與程穎思惟的類似性中來找尋思惟與學術源淵上的聯系，并以此來判辨朱子與象山的思惟差異，倒不如上溯到象山與二程思惟的配合源頭—先秦儒家代表人物孔子和孟子那里—來發現朱陸學術異同的學術本源。
孔子與孟子能夠許多方面存在著分歧，但與本研討課題相關的，重要在于孔子言“道”與孟子言“志”的分歧。
孔子多言“道”，對“道”極為重視，并把對“道”的求索作為“士”、“正人”的人生目標。他再三強調，“士志于道”、“志于道”、“正人謀道不謀食”、“正人學乃至其道”。何謂“道”?《論語》中所言“道”指“先王之道”、“古之道”、“夫子之道”、“文、武之道”。“夫子之道”是孔子從傳統文明中所汲取的性命聰明與價值幻想，其焦點是“仁”，其外化與社會化的情勢是“禮”。
孔子何故這般重“道”?其緣由在于當時社會的“無道”。年齡時代是一個社會結構與文明心思都發生宏大變化的時代，傳統的價值觀念與倫理規范都遭到嚴重的破壞和沖擊，在受過傳統文明很深陶冶而以傳統價值觀念和倫理規范為“道”的孔子看來，年齡時代即是一個“無道”的時代。“全國有道，則禮樂撻伐自于子出;全國無道，則禮樂撻伐自私密空間諸侯出。”[48]孔子經常講“全國有道”當若何若何，“全國無道”當若何若何，他經常將此“無道”的社會與現代“有道”的社會相對比，以弘揚現代社會所以被認為“有道”的“先王之道”與“文、武之道”，也同時表達對當時社會“無道”的批評。可以說，孔子在當時與其身后一千余年的宋代表學家們面臨著有些類似的社會佈景，都面臨著一個重整精力家園、重建倫理綱常的任務，孔子與理學家們都以擔當此任為本身的學術任務。
孟子也有多處講“道”。孟子所言之道，有時象孔子所言的“先王之道”、“堯、舜之道”，有時則曰“先圣之道”、“孔子之道”、“周公、仲尼之道”。在孔子以前，“先王之道”、“堯、舜之道”是傳統政治實踐活動及其表現，到孔子時，這種實踐活動及其表現被孔子總結和晉陞為一套指導人生與政治的幻想價值與行為規范。在孟子這里，所謂的“先王之道”、“堯、舜之道”就不僅僅是傳統政治實踐活動及其表現，而是由孔子所奠基的具體的、初具理論化的價值與規范，因此所謂“先王之道”、“堯、舜之道”其實也就是“先圣之道”、“孔子之道”、“仲尼之道”。
孟子雖稱“先圣之道”，但并不表白孟子自己只是察承孔子的思惟而對于儒家的“道”無所貢獻。從年齡到戰國，社會狀況又有了很年夜的變化，儒家的“道”也要作相應的變化、豐富和調整。顧炎武《日知錄》“周末風俗條”比較年齡與戰國差異時云:“年齡時猶尊禮重信，而七國絕不言禮與信矣，年齡時期猶尊周王，而七國絕不言王矣;……邦無定交，士無定主。”
所以，孟子對于先圣之道也多有補充和發揮，例如孔子最重“仁”，而孟子則引出仁、義、禮會議室出租、智“四端”。孔子講“正人之道”，而孟子則發揮出“得全國有道”、“得其平易近有道“、“得其心有道”、“獲于上有道”、“信于友有道”、“悅親有道”、“誠身有道”等許多內容來。所以孟子的思惟對于豐富儒家思惟焦點的“道”也做出了不成否認的貢獻。
孟子在講“道”之外，更重視講“志”。“志”之一詞，來源久遠。《尚書》中就有幾處說到“志”。如“予若吁懷此新邑，亦惟汝故，以王從厥志，’(《盤庚》)、“溪志以昭受天主，天其申命用休”(《皋陶謹》)，其意重要為意念、意愿。《易經》講“志”的頻率很是高，達六十多處，如“鳴謙，志未得也，’(《謙》)、“貞吉悔亡，志行也”(《未濟》)，年夜多指人之所期的具體工作，但也有部門斷語包括有認識論某人生觀的意義，如“唯正人為能通全國之志”(《同小樹屋上》)、“正人乃至命遂志”(《困》)。[49]孔子也講“志”，如:“父在，觀其志;父沒，觀其行;三年無改于父之道，可謂孝矣。，’(《學而》)、“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《述而》)、“三軍可奪帥也，匹夫不成奪志也。”(《子罕》)、“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《衛靈公》)、教學“隱居以求其志，行義以達其道，’(《季氏》)、“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與!”(《微子》)孔子所講的“志”，或是指“慕”[50]，或是指“意”，[51]或是指向道之心。[52]而后者，則和孟子所言“士尚志”之“志”雷同。
孟子云:“士尚志”。焦循《孟子正義》注曰:
孟子言志之所尚，仁義罷了矣。不殺無罪、不取非有者為仁義。欲知其所當居者，仁為上，所由者，小樹屋義為貴。年夜人之事備也。……言人當尚志，志于善也。善之所由，仁與義也。
孟子云:“夫志，氣之帥也。氣，體之充也。”孟子正義》注云:志，心所念慮也。氣，所以充滿形體為喜怒也。志帥氣而行之，度其能否也。……《正義》曰:《毛詩序》云:在心為志。《儀禮聘禮記》注云:“志猶念也。《年夜射儀》注云:志意所擬度也。故趙氏以心所念慮為志，又云度其能否。……生即性也。性格神志，皆不離乎氣，以其能別同異明長短，則為志，以帥乎氣。……人有志而物無志，故人物皆有是性皆有是氣，而人能志帥，則能度其能否，而性乃所以善也。
“志”在孟子這里具有明顯的哲學含義，它年夜致有如下兩層規定性:其一是主體性。“志”為“氣之帥”，人與物皆有氣，而人能以“志”帥“氣”，這是人與物的差別地點，也是人的主體性地點。在這一意義上，“志”與“心”有親密關系。朱子注曰:“若論其極，則志固心之所之，而為氣之將帥。”[53]
焦循《孟子正義》引毛奇齡《逸講箋》釋“持其志，勿暴其氣”云:
心為氣之主，氣為心之輔。志與氣不相離也。但是心之所至，氣即隨之。志與氣又相須也。故但持其志力，求之本意天良，以直自守，而氣之在體，則第不虐決而使之充周已耳。是不求于心者，謂之不守節。
“守節”，在于“求于本意天良”，“志”又為“心之所之”，合而言之，“志”應該說是能夠體現“本意天良”的氣合”的主體活動才能。其二，“志”具有“道”的規定性或品德規定性。“志”為“心之所之”。“之”于何?“之”于“道”，亦即孟子所云“仁義罷了”、“居仁由瑜伽場地義”、“仁為人之安宅，義為仁之正途”、“居于下之廣居，立全國之正位，行全國之年夜道。”“持其志，勿暴其氣”、“集義之所生”，都是在講若何使本身內心有得于“道”，都是在講若何進行品德的修養。合如上兩義而言之，孟子所謂“志”，恰是指人的品德主體性。也恰是因為此一點，孟子講“志”要比孔子講得深入。並且正如二程所說，孟子對于“志”遠較孔子有所發揮。[54]
孔子重“道”，而孟子更重視“志”，這是時代性的差異。在孟子那里，儒家的道統意識很是鮮明。孟子曾曰:“仲尼之徒，無道桓、文之事者”、[55]“能言距楊墨者，圣人之徒也。”[56]既然是“仲尼之徒”、“家教圣人之徒”，那么“圣人之道”昭然若著，除了補充與發揮之外，剩下的就是若何來實踐圣人之道的問題。強調“志”，強調發揮品德主體性，也恰是基于此種時代佈景。此外，孟子與孔子還有一點分歧。孟子對于孔子所講的儒家倫理的焦點“仁”的來源做出了詳細說明。“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”[57]孟子認為，品德的基礎在于人的“知己”、“良能”。“人之不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其知己也。孩提之童，無不知愛其親者;及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。無他，達之全國也。”[58]所以，孔子與孟子在品德來源問也有差異。正如張岱年師長教師所云:“孔子確定品德的內在價值，但對于品德本瑜伽教室源問題未加討論。孟子提出品德的本源在于人道的學說。”[59]
總起來說，孔子與孟子都講“道”，也都講“志”，但相較而言，孔子更重視“道”，孟子更重視“志”。兩人各有所側重，而“道”與“志”的關系問題，并未非常明確地提出來。孔子與孟子在重“道”與重“志”問題上的差異，到二程時便具有了特別的意義。這個問題以“理”與“心”的關系這樣一種情勢表現出來。“理也者，形而上之道也。”[60] “理”即是“道”。二者都不過乎指儒家的倫理價值與綱常規范。“心”近于“志”，都是講人所具有的品德主體性。
“道”與“志”、“理”與“心”在二程這里特別意義在于如下兩個方面:其一，“道”與“志”的問題，在二程這里演變為倫理與品德的關系問題，亦即“理”與“心”為一或“心”與“理”若何為一的間題。在這個問題上，程穎說:“曾子易簫之意，心是理，理是心。”[61]又載:
王彥霖問:“道者同心專心也，有日仁者不憂，有曰知者不惑，有曰勇者不懼，何也?’’曰:“此只名其德爾，其理一也。得此道而不優者，仁之事也;因其不憂，故曰此仁也。知、勇亦然。……但此三者，達道之年夜也。”[62]
“仁”、“知”、“勇”只是“名德”，“其理一也”，皆一于心。而程頤認為人的倫理實踐是從認識客觀的“理”開始，通過“格物”以“窮理”，達到對于“理”的認識而回歸于“理”。他說:“觀物理，于察己之理明，則無往而不識矣。”[63]所以，就“理”與“心”的關系而言，程穎與程頤的差別在于:程穎以“理”與“心”同，程頤則認為“理”包“心”而一于“理”。其二，“道”與“志”在孔子和孟子那里是一個歷時性的問題，在二程這里就成了共時性的問題。孔子與孟子生涯在分歧的時代，而二程則是統一時間的人物。倫理是內在的、客觀的，而品德是內在的、主體的。1對1教學若何以內在的品德主體性，往實踐內在的、客觀的倫理規范，或許說若何把內在的、客觀的倫理原則，化為主體的、內在的品德，這屬于倫理與品德的統一性間題，二程兄弟對此都有相當觸及，把在孔子與孟子那里尚未提出或許尚不明確的問題明確地提了出來。這表白他們的哲學對于倫理與品德問題的探討已經有了相當的深度。而他們之間重“理”與重“心”的差別，從思惟邏輯上說即是孔子與孟子之間差別的繼續。
因為象山與二程或程顏學術源淵并不明顯的緣故，與其說象山繼承了程穎的思惟，勿寧說象山繼承并超出了二程所明確提出的哲學課題。孔、孟“道”與“志”、二程“理”與“心”的問題，在朱子與象山這里又有一番分歧尋常的意義。
起首，從對問題的明確水平上，孔與孟、程穎與程頤兄弟之間只是各有所側重，而朱子與象山則是以針鋒相對、劇烈辯論的方法把問題和觀點鮮明地亮了出來。
其次，在孔孟二程這里，“道”與“志”、“心”與“理”的差別重要地體現在品德修養論上:即重視體認倫理，還是重視發揮品德;在修養方式上，是重視向外格物窮理，還是向內反身而誠。二程均以“自家體貼出來”的“天理”作為哲學本體，故他們在“心”與“理”上的差別仍然是修養方式上的差別或品德認識論上的，差別而不是本體論上的最基礎差別。到朱子與象山時則有了最基礎上的變化。朱子以“理”作為哲學本體，樹立起一整套龐雜的理本論哲學體系，象山則更是超出孟子、程穎諸人，明確地把品德認識論與品德修養論上所說的“心”廣泛化為“千古斯人不磨心”[64]，樹立起一套心本論哲學體系。
再次，倫理與品德的問題，在朱子與象山這里有了多方面、多層次的新內涵。
其一，倫理與品德的對立，在朱子與象山這里演變成倫理哲學與品德哲學的差異。朱子哲學對于儒家倫理綱常甚至于每一條具體的德目作出了形而上的論證，對于作為具體行為規范的禮瑜伽場地學也多有建樹。而象山對于倫理自己卻絕少觸及，對于品德則甚為專注。當然，這并不是說朱子不關心品德問題，象山一點也不觸及倫理問題。準確地說，相較而言，朱子哲學的特點在于對儒家倫理所做的本體論的論證，但其哲學是倫理、品德兼備，而象山多重視于品德，對倫理觸及太少。所以從哲學內容的完全性來看，高攀龍所云“但是朱子年夜，能包得陸子;陸子粗，便包不得朱子”[65]亦可給予新證。
其二，二程在品德修養論上所探討的倫理與品德的統一性問題，在朱陸這里則深刻為品德的本源問題，即品德源于“理”還是源于“心”。細言之，內在瑜伽場地的倫理以及倫理的形上基礎“理”或“道”，還是源于人的內心;是來自宇宙的廣泛正義，還是來自于人的天性;是“天理”“氣察”，還是“萬物皆備于我”。至于品德修養上“心”與“理”的統一是一于氣合”還是一于“理”，是向外窮索還是向內瑜伽場地檢查，是由內向內“格物致知”還是由內向外“發明本意天良”、“致其知己”，均源于對品德本源問題的分歧認識。孟舞蹈教室子只是講品德的本源在于人道，在于人的品德良知。而朱子與象山對于品德本源間題的認識各執一端，一主于外，一主于內，并就此進行爭論，故而品德的本源畢竟是什么有及根于內還是根于外這一問題自己比孟子只是講“四端”與“良知”更深入，也更有思惟價值。
其三，倫理與品德的內在緊張與沖突作為一個品德哲學的廣泛問題也被提了出來。從倫理出發，請求人遵從內在的倫理;從品德出發，請求人發揮人的主體品德或價值良知。而儒家學者對于人在品德修養上的最基礎請求是讓人發揮品德主體性以更好地體認與實踐儒家的倫理綱常。而個體品德或社會倫理往往存在著各種水平的差異，從而成為倫理與品德之間緊張關系與彼此沖突的本源。這此中也存在著社會倫理與個體品德之間交流的互動關系，彼此沖突也彼此滲透。而倫理與品德之間的這種內在緊張又不僅僅是儒家倫理在品德實踐中的獨特現象，而是一切倫理學說在品德實踐中所共有的廣泛現象，因此這一問題自己具有哲學上的意義，是品舞蹈場地德哲學的一個基礎間題。這一間題也往往以倫感性與品德性或主體性、群體倫理與個體品德、自律與他律等多種方法表達出來。由此，朱子與象山所討論、辯論的倫理與品德的關系間題，就不僅僅是基于他們所生涯的時代的一個特別性問題，而是可以從問題所產生的時代與佈景中抽象出來的具有廣泛理論意義的哲學問題。
【參考文獻】
[①] 張立文師長教師把宋明理學重要地歸結為品德形上學，亦即形上學品德化和品德形上化。程、朱建構了天理的品德形上學，陸、王建構了致知己的品德形上學，張(載)、王(夫之)建構了氣即理的品德形上學。請參閱張立文師長教師《和合是中國人文精力的精華》(《人文中國學報》第一輯，噴鼻港，1995年4月版).本文認同這一見解，故而對朱陸之辯的考核亦重要是圍繞著品德形上學來進行。“品德”在本文中將與“倫理”相對而有其特別意義。宋明品德形上學，詳細區分，可以從倫理哲學與品德哲學兩個方面來懂得。
[②] 張岱年:《思惟·文明·品德》，第49頁
[③]《兩宋思怨述評》，東方出書社1996年版，第269頁
[④]《理學綱要》，東方出書社1996年版，第116頁
[⑤]《中國哲學簡史》，北京年夜學出書社，1985年版，第352頁
[⑥]《宋明理學研討》，中國國民年夜學出書社1985年版，第491頁
[⑦]《走向心學之路—陸象山思惟的足跡》，第83一101頁
[⑧] 《宋元學案·伊川學案》
[⑨] 張立文:《走向心學之路—陸象山思惟的足跡》，第16頁
[⑩] 這種分歧只是相對而言的。程顏云:“吾學雖有所授，天理二字，卻是自家體貼出來。”(《河南程氏外書》卷十二)二程都講天理，而對若何認識與實踐“天理”有分歧見解。
[11]《朱子語類》卷九十三
[12] 朱子云:“宇宙之間，一理而己。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于六合之間者，又各得之以為性。”(《讀年夜紀》，《白文公函集》卷七十)“自下推而上往，五行只是二氣，二氣又只是一理;自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體，萬物之中，又各具一理。所謂‘乾道變化，各正生命’，然總又只是一個理。”(《朱子語類》卷九十四)
[13]《朱子語類》卷九十四
[14]《北溪字義》卷下
[15]《河南程氏遺書》卷十三
[16]《宋元學案·象山學案.案語》
[17]《宋元學案·象山學案》
[瑜伽教室18]侯外廬、邱漢生、張豈之主編:《宋明理學史》上卷，北京，國民出書社，1984年版，第180頁)
[19]《朱子語類》卷二十
[20]《朱子語類》卷一二四
[21] 象山所存文字中與程穎有關者有以下三條:其一，“塞宇宙一理耳，學者之所以學，欲明此理耳。此理之年夜，豈無限量?程明道所謂有憾于六合，則年夜于六合者矣，謂此理也。”(《與趙徽道·四》，《陸九淵集》卷十二).其二，象山曾說:“元晦似伊川，欽夫似明道。伊川蔽固深，明道卻通疏。”(《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四)。其三，談及其兄陸九齡與二程之學術源淵時，象山說:“時方擯程氏學，師長教師獨尊其說。”(《全州傳授陸師長教師行狀》，《陸九淵集》卷二十七)但此三者尚缺乏以說明程顏與象山之間的源淵關系。
[22]《走向心學之路—陸象山思惟的足跡》，第205頁
[23]《(陸九淵集》卷三十五
[24]《陸九淵集》卷十
[25]《陸九淵集》卷三十六
[26]同上
[27]同上
[28]同上
[29]同上
[30]同上
[31]同上
[32]同上
[33]《金溪縣志》卷二
[34]《陸九淵集》附錄一
[35]《陸九淵集》附錄一
[36]《與席元山》
[37]《高子遺書》卷五，第21頁
[38]《陸九淵集》卷三十五
[39]《陸九淵集》卷一
[40]《陸九淵集》卷三十五
[41]《河南程氏遺書》卷十八
[42]同上書，卷十七
[43]同上書，卷十八
[44]《四書集注·孟子集個人空間注》
[45]同上
[46]同上
[47]《河南程氏遺書》卷十八
[48]《論語·季氏》
[49] 胡家祥:《志:中國哲學的主要范疇》，載《江西師范年夜學學報》哲社版(南昌)，1996年3月
[50] “志于道”(《述而)))，劉寶楠《論語正義》注曰:“志，慕也。道不成體，故志之罷了。”
[51] “觀其志”(《學而》)，劉寶楠《論語正義》注曰:“《毛詩序》:在心為志。《廣雅釋話》:志，意也。……曾子曰:正人之所謂孝者，先意承志，論怙恃于道。”
[52]個人空間 “隱居以求其志，行義以達其道”(《季氏》)，劉寶楠《論語正義》注曰:“隱居求志，行義達道。若伊尹耕萃，而樂堯、舜之道，及湯三聘而行其君臣之義，以達其所守之道也。年齡之末，賢人多隱。故長沮萊溺，接輿丈人，皆潔己自高，不復求其志。夫子未見之嘆，正緣于此。然夫子處無道之世，周游諸侯，棲棲不已，而又言全國有道則見，無道則隱。隱者，即此隱居求志之謂，非如隱而果于忘世也。孟子云:故士窮不掉義，達不離道。窮不掉義，故士得己焉。達不離道，故平易近不掃興焉，與此語義正同。程氏《瑤田論學小記》:隱居以求其志，求其所達之道也。當其求時，猶未及行，故謂之志。行義以達其道，行其所求之志也。及其行時，不止于求，故謂之道。志與道，通一無二。故曰:士何事?曰:尚志。”
[53]《四書集注·孟子集注》
[54]“仲尼之說一個志，孟子便說許多養氣出來。只此二字，其功甚多。”(《河南程氏遺書》卷第十八)
[55]《孟子·梁惠王上》
[56]《孟子·膝文公下》
[57]《孟子·公孫丑上》
[58]《孟子·盡心上》
[59]《思怒·文明·品德》，巴蜀書社，1992年版，第106頁
[60]《白文公選集》卷五十八
[61]《河南程氏遺書》卷十三
[62]《河南程氏遺書》卷一
[63]《河南程氏粹言》卷二
[64]《陸九淵集》卷二十五
[65]《高子遺書》卷五，第22頁
責任編輯：葛燦
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