論傳統治道中君罪的構成與消解
作者：周東平 李勤通 *
來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢平易近 主編，新星出書社2016年出書
時間：孔子二五六七年歲次丙申蒲月廿一日戊寅
耶穌2016年6月25日
內容撮要：君罪指君主所犯下的罪惡。中國現代的君罪來源甚古卻又逐漸消解。此中，德、公、忠等觀念在君罪的產生與消解中飾演著主要腳色。德與罪一體兩面，君德的存在意味著違德則為罪，它從觀念與軌制兩個層面構成對君權的制約。公則有兩面性，一方面公與君有所差異，君主以私害國公則為罪；另一方面公與君在某種條件下合二為一，罪君則害公。忠則最年夜限制地消解著君罪，忠君將君主及其政權的保留作為政治運作的中間，君罪意味著對君主及其權力的否認是以遭到壓制。三者的構成及其影響差異，與專制統治的產生或深化有著親密關系，但君罪又堅持了必定的獨立性而并未完整被消解。
關鍵詞：君罪 德 公 忠 專制軌制
所謂“君罪”，是指君主所犯下的罪惡，并是以而應承擔分歧情勢的責任。在中國現代罪的發展歷程中，君罪理念來源甚教學場地古卻逐漸消解。以信史為征，西周滅殷以來，君罪就成為朝代更迭的主要符合法規性依據。《逸周書·商誓解》載周武王曰：“今在商紂，昏憂全國，弗顯天主，昏虐蒼生，奉天之命。天主弗顯，乃命朕文考曰：殪商之多罪紂。”因商紂王有罪，故天命討之。學者早就留意到中國現代政治文明中尊君與罪君的雙重特征。“所謂‘罪君’，即批評、非議君主，抨擊暴君虐政，甚至主張君主為罪惡之人，主張剷除弊政，剪除無道，顛覆暴君，甚至改天換地。”[1]罪君的條件是君罪，其本源則在于天命次序的獨立性和政治軌制的公平性。但是與尊君比擬，君罪理念在現代政法文明中的位置顯得輕薄，盡管君主依然在必定水平上遭到沖擊，但罪已經逐漸專指臣平易近之罪了。從商周之際開始的君罪理念之所以發生這般嚴重變化，與現代政法文明的發展有著親密關系。此中，德、公、忠三者所代表的政法理念對于君罪的構成與發展起到主要感化。本文試圖剖析此三者與君罪的關系，以解釋君罪的發展歷程。
一、傳統治道中“德”的請求與君罪的構成
罪與德是一體兩面的概念，君罪是君德不彰的反應，故君罪即君主不德之表現。君罪的構成來自于西周對殷商滅亡的反思。西周本身一方面將殷商滅亡的緣由總結為“聽信婦人、疏于祭奠、疏遠舊貴族、用人不當、廢棄法典、窮兵黷武、外服變節等”。[2]另一方面，則將稱本身的滅殷行為是順天命誅罪君，如《逸周書·商誓解》載：“天主弗顯，乃命朕文考，曰殪商之多罪紂。”又載：“昔在我西土，我其齊言，胥告商之百無罪，其維一夫。”在西周看來，殷商滅亡的緣由在君不在平易近。是以所謂“聽信婦人”等就是君罪的表現。反過來，也恰是對君罪的反思，成為西周樹立起德的統治觀念的緣由之一。
德的內涵是多層次的。在政治層面，“德是一個綜合概念，融崇奉、品德、行政、政策為一體。依據德的原則，對天、祖要誠，對己要嚴，與人為善。用于政治，最主要的是保平易近與慎罰。”[3]無論是保平易近還是慎罰，“西周人的‘以元配天’，其焦點就是處理‘王——平易近’關系，也就是通過獲得蒼生的愛戴而贏得天命，就是保平易近贏得天命。”[4]《說文·人部》：“保，養也。”周正義念中，“‘保’的動作對象分別為‘赤子’、‘子’、‘平易近’、‘□平易近’、‘君子’、‘殷平易近’、‘小平易近’”。[5]故養平易近則關注平易近生。一旦掉往民氣，天命必將轉移。天命、德為君主供給了行為準則的基礎，行為準則又通過制禮樂表現出來，這就從理念到軌制構成君主的行為范式。行為范式的有用性，來自于天命無常的理念與朝代更迭的潛在威懾。
這種君罪思惟對政治思惟的發展有嚴重影響。第一，它是君主自我反思的理念基礎。《左傳·莊公十一年》載：“秋，宋洪流。公使吊焉，曰：‘天作淫私密空間雨，害于粢盛，若之何不吊？’對曰：‘孤實不敬，天降之災，又以為君憂，拜命之辱。’臧文仲曰：‘宋其興乎。瑜伽場地禹、湯罪己，其興也悖焉；桀、紂罪人，其亡也忽焉。且列國有兇，稱孤，禮也。言懼而名禮，其庶乎！”把握政權的卿年夜夫也有雷同的表現。如《左傳·襄公三十一年》：“趙文子曰：‘信。我實不德，而以隸人之垣以贏諸侯，是吾罪也。’”在君罪標準客觀的情況下，君主能否獲罪取決于他們能否做出相應的行為，而并非來自立觀判斷。這樣，君罪就舞蹈教室比較了了、靠得住，君主也就能以之來反思本身的行為。第二，它構成對君權內部評價的基礎。在君罪理念下，君主并非不成替換，君主的位置與其行為評價有著親密關系。周人很早就根據這些標準諷刺不盡職的君主。[6]而思惟家們則語氣更為劇烈。《墨子·尚同》曰：“是故選全國賢良圣知辯慧之人，立以為皇帝，使從事乎一同全國之意。”而儒家更因之構成道統觀念，其“是由周公、孔子、孟子等至圣先師所布，并為歷代儒者所獻身的精力之‘統’，是不變的‘師’之‘統’，或謂‘教統’”。[7]更為最基礎的是道統確立了儒家行為規范在評價君主行為上的效能與位置，“以師儒統道，具無限制君權、從道不從君的意義。”[8]盡管道統由韓愈提出而為朱熹完美，但實際上先秦儒家已經走在這條途徑上，并以其標準評價君主的行為。《孟子·離婁上》云：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率地盤而食人肉，罪不容于逝世。”是以，在君罪了了的情況下，臣平易近可以以之評價君主。第三，它構成政權傳承的禪讓形式與反動形式的基礎。在君罪觀念下，君權的傳承是有條件的，有罪而不得為君。故周厲王被逐而孟子有暴君放伐論。“暴君背棄仁義而作惡，無異于‘率獸而食人’，孟子視為嚴重的犯法行為。”[9]從軌制設計層面則有禪讓與反動。《左傳·文公十八年》載：“昔帝鴻氏有不佳人……少嗥氏有不佳人……顓頊有不佳人……此三族也，世濟其兇，增其惡名，以致于堯，堯不克不及往。縉云氏有不佳人……全國之平易近以比三兇，謂之貪吃。舜臣堯，賓于四門，流四兇族……是以堯崩而全國如一，齊心戴舜，以為皇帝，以其舉十六相，往四兇也。”堯禪讓舜有其功績對比的緣由，但對君罪的描寫不顯。曹魏代漢的來由在這方面比較典範，群臣提出：“今漢室衰，自安、和、沖、質以來，國統屢絕，桓、靈荒淫，祿往公室，此乃天命往就，非一朝一夕，其所由來久矣。”君罪引致天命，而天命導向禪讓。同時，對于君罪，臣平易近亦可以反動。上承周革殷命，《孟子·梁惠王下》載：“齊宣王問曰教學：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”面對秦皇虐政，當時有人提出：“因全國之力而攻無道之君，報父兄之怨而成割地有土之業，此士之一時也。”（《史記·張耳陳馀列傳》）又據《舊唐書·李密傳》，李密稱隋煬帝：“磬南山之竹，書罪未窮；決東海之波，流惡難盡。”皆君罪而致反動。
細數君罪觀的影響，其關鍵點就是承認君權存在的目標并非僅在于維系統治。西周提出君罪的觀念，是為從最基礎上說明西周滅殷的公道性以及堅持政權的長治久安，但其產生的影響卻遠超于此。從商到周，政治焦點發生從神事到人事的改變，人事的中間就把平易近放到主要位置。由此，平易近本觀念應運而生。而“在平易近本思惟下，吾國原始期之神（天），絕非如他族之奉為天主，高不成仰。超于萬有之外，其號令無論為善為惡，皆得服從，視君王為天神化身，以行使神之無上權威；而是與通俗之布衣統一好惡、統一性格者。君主納于萬有之內，非為天神之治也。”[10]君主的世俗性使得他自己也非為目標。故《荀子·粗略》稱：“天之立君，以為平易近也。”故君可換。《尚書·召誥》曰：“皇天天主，改厥元子。”梁啟超認為：“元子者何？眾子之長也。人人共以天為父，而王實長之云爾。元子而經常可以改，則元子與眾子之位置原非絕對的。質言之，則人人皆可以為堯舜。”[11]《孟子·萬章下》則稱皇帝為人爵，與諸侯年夜夫無異。《白虎通義》承此稱：“皇帝者，爵稱也。”《史記·周勃世家》載：“盜買縣官器。”司馬貞索隱：“縣官謂皇帝也。所以謂國家為縣官者，夏官王畿內縣即國都也。王者官全國，故曰縣官也。”可知，王亦官也。君罪觀在某種意義上將君主東西化，是達成社會管理的主要手腕，社會平易近生則是政治目標。同時，它又遵守著罪的邏輯，從天命、禪讓、反動等提出保證手腕。由此來看，君罪有其公道性，德的理念也就奠基了君罪的基礎。
二、傳統治道中“公”觀念的發展與君罪的分流
君罪的公道性并非一以貫之，隨著政治思惟的多元化，君罪逐漸遭到沖擊。此中，公觀念的出現及其發展就已經開始顯現這種傾向，不過，公觀念在罪君的態度上具有兩元性的表現。公字，甲骨文已有之。《甲骨金文字典》認為：“甲金文象翁口之形，當為翁之初文。卜辭為王公之公。”[12]《說文·八部》：家教，“公，等分也。會議室出租”公意為公正。若從政治角度來看，何為公？所謂公，必定帶有公個性，其或指向公共之事，或指向具有公共屬性的人。從指稱封建貴族的公到指稱帶有公個性的人或事，公字的內涵經歷長時間的發展。“西周時期的‘公’應用逐漸廣泛，從人指而擴展到屬于公的物指和事指，并開始發展為有政治公個性含義的抽象概念。”[13]與公相對的是私，《說文·禾部》：“私，禾也。”段玉裁注：“蓋禾著名私者也。今則叚私為公厶。倉頡作字。自營為厶。背厶為公。”《韓非子·五蠹》載：“古者蒼頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃蒼頡固以知之矣。”公具有與私的對立性，這種對立導致的結果是廢私立公的出現，且這逐漸成為主流。“諸子從分歧角度和分歧理論出發都導致一個年夜致雷同的結論，這就是‘無私’、‘滅私’、‘棄私’、‘廢小樹屋私’。”[14]從公、私對立政治思惟出發，君罪產生兩個分歧的標的目的。
起首，相對于國家而言，君為私。“周之封建，使國重于君，公侯之身輕于社稷，故無道之君難免誅放。”（《晉書·劉頌傳》）國重君輕，內含公、私之分。公與君之間的隔閡由來已久，即便如主張極端專制軌制的法家晚期也會贊同君利并非國利的主張。[15]同時，軌制上也會有所區別，如漢代的財政就分為國家財政與帝室財政，這體現了君主的公、私兩面性。[16]君主擁有公和私的兩面性，而公是對君主的請求。《漢書·蓋寬饒傳》載蓋寬饒上書引《韓氏易傳》稱：“五帝官全國，三王家全國，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者往，不得其人則不居其位。”《史記·孝文帝本紀》索隱：“官猶公也，謂不私也。”是以，君權的目標是為社稷平易近生，也即為公個性目標。從這種意義上來看，公觀念實際上是德觀念的進一個步驟展開。在國公君私的影響下，君主不得以私害公。《史記·淮南王列傳》稱：“周公殺管蔡，全國稱圣。何者？不以私害公。”作為為公的君主，其位置并非萬世不易，也不應秘密交易。《禮記·表記》載：“君全國，生無私，逝世不厚其子。”《禮記·禮運》載：“全國為公。”孔穎達疏：“‘全國為公’，謂皇帝位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱均而用舜禹是也。”前文已經指出禪讓觀是君罪形式的有機組成部門。一旦君主以私害公，那么他將遭到譴責。極端如黃梨洲《明夷待訪錄·原君》稱：聚會場地“后之為人君者否則，以為全國短長之權皆出于我，我以全國之利盡歸于己，以全國之害盡歸于人，亦無不成；使全國之人不敢無私私密空間，不敢自利，以我之年夜私為全國之至公”，是為“全國之年夜害”。故“天子作為統治者的正當性，在于他可以被等待具有公個性或許公正性，哪怕這種公個性與公正性只是徒有其表的姿態；否則他就只不過是獨夫、平易近賊。”[17]
其次，在公觀念的發展中，公逐漸與君相同等。從發展來看，這當是從侍上為公的理念延長出來的。《左傳·文公六年》載：“賈季奔狄。宣子使臾駢送其帑。夷之蒐，賈季戮臾駢，臾駢之人欲盡殺賈氏以報焉。臾駢曰：‘不成。吾聞《前志》有之曰：‘敵惠敵怨，不在后嗣，忠之道也。’夫子禮于賈季，我以其寵報私怨，無乃不成乎？介人之寵，非勇也。損怨益仇，非知也。以私害公，非忠也。釋此三者，何故事夫子？’盡具其帑與其器用財賄，親帥捍之，送致諸竟。”在這一公私對立的事務中，臾駢選擇忠上為公。溝口熊三認為韓非的自環為公有公個性之意。[18]這一判斷應該是有問題的。觀《韓非子》，私重要是對臣下的評價。盡管如《韓非子家教·用人》所稱：“明主之表易私密空間見，故約立；其教易知，故言用；其法易為，故令行。三者立而上無私心，則下得循法而治，看表而動，隨繩而斷，因攢而縫。”但實際上這種對君主私的評價不過是為實現君主的集權而采取的手腕。故，緊接此句，韓非云：“這般，則上無私威之毒，而下無呆笨之誅。故上君明而少怒，下盡忠而少罪。”目標性極為鮮明，就是為維護君主之私。所以，己為私，上為公，君主必定是大公。而由于君在多數思惟家那里都是實現政治的必定途徑，君主的存在是國家不成或缺的。“中國現代思惟家廣泛認為國家應由一位君主來統治，君主是國家政治之本。”[19]君與國具有一體兩面性。當君成為實現國公的需要途徑時，君也就成為公的代表。臣平易近需求尊君滅私。故《韓非子·外儲說下》云：“外舉不避仇，內舉不避子。趙武所薦四十六人及武逝世各就賓位，其無私德若此也。”當君與公自己之間的解析含混，罪君就相當于罪公，而公自己卻具有正當性，那么君罪也就無小樹屋從談起了。
君罪的條件是共享會議室具有一套比較系統的對君主作為的評價標準。公觀念的產生發展豐富了對君主作為的這套評價系統，卻又在必定水平上將君同等于這套評價系統。在這一理念中，君的存在有時是手腕，有時是目標。這種內在分化一方面承接了德觀念對君主的評價系統而延續著君罪觀，另一方面則進一個步驟引發忠觀念而消解著君罪觀。隨著忠君觀念的日趨風行，德與公在對君主構成評價的那一面進一個步驟消解了。
三、傳統治道中“忠”的風行與君罪的消解
君罪以君德為條件，以平易近本為目標。但隨著政治觀念的發展，兩者都遭到沖擊。而其本源在于現代王權政治的逐漸加強。有學者認為盤庚遷都后，王權專制軌制相對原始社會有了較年夜推進。[20]實際會議室出租上，西周比殷商王權更為強年夜。盡管德、罪等觀念使得平易近本成為政治焦點，但本質上這些概念的提出是統治者維護統治的方法。理念上，立君為平易近；實踐上，立平易近為君聚會場地。為維護統治，西周統治者推進一系列辦法。舉凡宗法制、封建制都成為鞏固統治的手腕。在經歷禮崩樂壞、諸侯紛爭的年齡戰國后，為避免“年齡之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔忙不得保其社稷者，不成勝數”（《史記·太史公自序》）局勢的再次發生，秦漢開始向全國范圍內奉行郡縣制。之后歷經隋唐立三省六部制，兩宋再分宰相之權，朱元璋廢相行六部制，清朝則立南書房、軍機處，中心集權統治漸次加強。或謂“中國現代的統一國家經歷了夏商兩代的邦聯式統一、周代的分封制統一和秦漢以后的中心集權制統一這樣三個階段”，[21]可謂頗有見地。
隨小樹屋著君權的發展，忠君觀念也獲得發展。《說文·心部》會議室出租：“忠，敬也。盡心曰忠。從心中聲。”段玉裁注：“敬者，肅也。未有盡心而不敬者。”論者認為，忠的概念產生于年齡而非西周，並且它即便在年齡晚期已經出現，也只處于初級階段。[22]並且晚期忠的觀念并不局限于忠君。忠是美妙品格的基礎請求。《左傳·襄公二十二年》載：“忠、信、篤、敬，高低同之，天之道也。”在政治領域內的忠也是上、下雙方的配合請求。“所謂道，忠于平易近而信于神也，上思利平易近，忠也。”（《左傳·桓公六年》）這是上對下的態度。“盡忠以逝世君命”（《左傳·宣公十二年》），這是下對上的責任。但這種雙向義務性的觀念并未獲得平衡的發展。下對上的責率性逐漸成為忠觀念的主流，亦即忠君思惟日趨發展。從最基礎上說，忠君思惟的發達來自于君主在政治中位置的轉變。如前所述，既然認同國家應由一位君主來統治的觀念，君主就是國家政治之本可是在德的觀念下，君主在理念上并非政治生涯的目標。但從法家尤其韓非開始，君主成教學場地為政治生涯的目標。熊十力稱：“通觀《韓非》書，對君主軌制無半言攻難，對君權不惟無限制，且尊其權極于無上，而以法術兩年夜物為人主得操之。”[23]《史記·韓非列傳》載：“秦王見《孤憤》、《五蠹》之書，曰：‘嗟乎，寡私密空間人得見此人與之游，逝世不恨矣！’”而縱觀《孤憤》、《五蠹》篇，不過教君主統御臣平易近以利集權罷了，是為避免出現“破亡之國，削滅之朝”（《韓非子·五蠹》）的手腕。“法家的吏治觀則樹立在性惡論基礎上，以權力中間主義為原則，主張行政平安優先。”[24]《韓非子》全無利平易近精力，卻成為統治者的不貳之術。在秦漢王朝的統治下，君作為政治中間從權力實踐和權力倫理上都獲得加強。尤其“王莽掉敗后，變法禪賢的政管理論，從此消散，漸變為帝王萬世一統的思惟。政治只求保王室之平安，亦絕少留意到普通的布衣生涯。”[25]自荀子、董仲舒時起，儒家的忠君觀就開始發舞蹈場地展變化。[26]王莽之后，儒家的忠君觀也加倍走向保證君權的途徑。[27]這樣的忠君觀有三個特征：“君權至高無上，君尊臣卑”，“君權是絕對的”和“所忠之君只能是一個”。[28]
是以，這種忠君觀的發展不僅將君主政權的穩固作為政治生涯的中間，並且進一個步驟進步君主在權力倫理中的效能。君罪觀念意味著具有內在評價標準為君主所必守。但忠君觀念卻將君主推向神壇。《荀子·正論》稱：“皇帝者，勢位至尊，無敵于全國，夫有誰與讓矣？品德純備，智惠甚明，南面而聽全國，生氏之屬莫不震動從服以化順之。”自西周以來，觀念上是因德有位，也故因罪掉位。但忠君觀念下，有位就有德。位與德的關系被倒轉。君罪天1對1教學然消散無蹤。君有其位必有其德，與現代對君主的認識之變化有關。商君稱王，并不認為本身與天存在血緣關系。周君稱皇帝，孟子稱其為爵，與公侯伯子男相類。《年夜戴禮記·誥志》：“主祭于天，曰皇帝。”《史記·五帝本紀》載：“帝堯老，命舜攝行皇帝之政，以觀天命。”皇帝的效能是溝通天命而非上天之子的意思。故呂思勉認為：“曷言乎臣子之權日削也？現代貴族，與君相往固近，即貴臣亦非甚遠。何則？君與臣本共治一事之人，其職雖有尊卑鉅細，其位置實非絕殊，理至易見，而亦事勢之天然也。”[29]西周滅商稱授命于天，有其神話顏色，但這種授命與上天之子有著極年夜的差別。在關于文武授命滅商的晚期傳說中，《清華簡·程痦》載：“隹王元祀正月既生魄，太姒夢見商廷惟荊……王及太子發并拜吉夢，受商命于天主。”[30]文武授命，但并未說起他們自己與天的關系。《史記·高祖本紀》載：“始與項羽俱授命懷王，曰先進定關中者王之。”則可知，授命有承擔職責之意。當小樹屋然，周朝中后期對天命觀進行了改革，從前以元配天的觀念逐漸改易成天命永固。[31]這使得授命將君主與天的聯系加倍緊密。實際上，無論從孟子的說法還是《史記·五帝本紀》的記載，都看不出君主與天之間的內在血緣關系。君位與德的關系并未徹底動搖。但《史記·高祖本紀》把漢高祖稱之為赤帝之子，開始在君主與天之講座場地間樹立血緣聯系。隨著君權的不斷加強，皇帝為上天之子的觀念逐漸成型并發展。《禮記·曲禮》疏：“不言王者，以父天母地，是上天之子，又為天所命，子養下平易近，此尊名也。”[32]在這種意義上，劉澤華所言“皇帝可以說是教主（劉氏認為皇帝是彌散性宗教的教主——筆者加）最抽像的表述。一切的帝王都是天的寵兒，他們的性命自己就具有神性與超人的性質，他們是感天而生的神物，是天人交媾的產兒”，[33]極為確切。而在君圣一體的觀念下，君罪就無處容身了。[34]
故后世也對西周以臣滅君代替殷商有所微詞。由此延長出一個問題：假如君主確實作惡多端又當若何？君有罪惡卻不克不及罪君，那么君罪天然要有承擔者。軌制層面，君罪臣擔。“從軌制思惟的角度來看，天人之際重要體現于天子與宰相二人身上。天子是‘奉天承運’，宰相是‘協理陰陽’。這就意味著，一旦天象出現了災異，天子和宰相都要承擔相應責任。不僅這般，宰相還要替天子承擔責任。所謂陰陽重要是一種既定的天然次序。宰相的職責是協調和維持這種天然次序。假如天然出現災變或異象，那么就意味著宰相有了過錯。”[35]從漢代實踐來看，天人感應觀念下的災異降罪由三公來承擔。[36]觀念層面，君罪則往往臣與女共擔。在理念上，奸臣誤國論甚囂塵上，紅顏禍水說層出不窮。王船山以“靖康之禍，則王安石變法以進君子實為其本”（《宋論》卷9）稱臣罪，而夏亡則罪妹喜、商亡罪妲己、西周王罪褒姒、開元亂罪楊玉環，紛歧而足。由此，忠君推動君圣一體，而君圣一體最終淡化了君聚會場地罪的觀念。同時，君主也加強了對否認忠君觀念的打擊。如西漢眭弘認為：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之授命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差全國，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命。”（《漢書·眭弘傳》）其委內官長賜上書后，兩者皆被殺。君罪從各個層面被否認。不過，從忠君的角度來看，指責君主之錯實際上也是忠的表現，故諫諍之臣層出不窮。但這種忠君觀對君罪的確定是極為單薄的，且遭到其他原因的影響，已經無法與晚期的君罪理念相提并論。
四、結語
君罪的出現和消散均有其政治目標，並且其政治目標性應有類似之處。前者是政治統治者為避免朝代更迭的自我檢查，后者則是政治統治者為避免朝代更迭的內在壓制。德、公、忠等觀念的發展有著內在聯系卻又指向政治次序的分歧側面。當統治者認識到天命無常時，軌制的有用性遭到質疑，而當統治者認為本身能夠最年夜限制把持社會次序時，軌制的有用性則獲得推重。保證政權的軌制與理念也就因為統治者對軌制有用性的分歧態度而轉變。並且這種轉變包含次序遞次出現的德、公、忠等理念與現代專制統治的加強有著親密關系。但政管理念往講座場地往能夠超出其初志而產生更年夜影響。德的產生有著保留政權的目標性，卻又成為平易近生等政管理念的基礎，並且促進了禪讓、反動等觀念與軌制的發育，并是以影響了整個中國現代的政法理念。是以，盡管君罪逐漸消解卻并未消散，并在必定水平上堅持了中國現代軌制的某些活氣。是以，對君罪產生與消解的認識既需求樹立在專制軌制發展演變的脈絡基礎上，又需求樹立在其所具有的相對獨立性上。這般我們才幹加倍周全的認識君罪，進而認識現代文明。
【注釋】
舞蹈場地* 周東平，廈門年夜學法學院傳授、博士生導師，歷史學博士；李勤通，廈門年夜學法學院博士研討生。本文為國家社會科學基金項目“論釋教對中國傳統法令之影響”（項目編號：11BFX012）的階段性結果。
[1] 張分田：《中國帝王觀念》，中國國民年夜學出書社2004年版，第12頁。
[2] 宮長為、徐義華：《殷遺與殷鑒》，中國社會科學出書社2011年版，第62頁。
[3] 劉澤華主編：《中國政治思惟史》先秦卷，浙江國民出書社1996年版，第24頁。
[4] 徐進：《德在西周政治中的運用于神權法的式微》，《法制與社會發展》1997年第5期。
[5] 馬育良：《保平易近而王：一個充滿溫情的王政話題》，《孔子研討》2002年第4期。
[6] 參見孟天運：《先秦社會思惟研討》，國民出書社2012年版，第186-192頁。
[7] 陳勁松：《傳統中國社會中“道統”的效能及其式微》，《天津社會科學》2006年第1期。
[8] 蔡方鹿：《中華道統思惟發展史》，四川國民出書社2003年版，第259頁。
[9] 馬作武：《先秦法令思惟史》，中華書局2015年版，第103頁。
[10] 金耀基：《中國平易近本思惟史》，臺北商務印書館1993年版交流，第27頁。
[11] 梁啟超：《先秦政治思惟史》，天津古籍出書社2003年版，第37頁。
[12] 方述鑫等編著：《甲骨金文字典》，巴蜀書社1993年版，第53頁。
[13] 劉澤華：《年齡戰國的“立公滅私”觀念與社會整合（上）》，《南開學報》2003年第4期。
[14] 劉澤華：《年齡戰國的“立公滅私”觀念與社會整合（上）》，《南開學報》2003年第4期。
[15] 吳付來：《廢私立公——法家公私觀的品德價值取向》，《安徽師范年夜學學報（人文社會科學版）》1999年第1期。
[16] [日]加藤繁：《中國經濟史考證》第1卷，吳杰譯，商務印書館1959年版，第25-26頁。
[17] [日]溝口熊三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，三聯書店2011年版，第9頁。
[18] [日]溝口熊三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，第9頁。
[19] 張分田：《中國帝王觀念》，第293頁。
[20] 黃樸平易近：《簡說先秦政治文明的發展趨勢及其基礎特征》，《浙江學刊》2011年第3期。
[21] 董恩林：《論周代分封制與國家統一》，《華中師范年夜學學報（人文社會科學版）》1998年第5期。
[22] 張繼軍：《先秦品德生涯研討》，國民出書社2011年版，第192-194頁。
[23] 熊十力：《韓非子評論 與友人論張江陵》，上海書店出書社2007年版，第7頁。
[24] 秦暉：《傳統十論》，東方出書社2014年版，第144頁。
[25] 錢穆：《國史年夜綱》，商務印書館1996年版，第153頁。呂思勉亦稱立君為平易近的觀念秦漢時另有，但兩漢之際逐漸滅亡。參見呂思勉：《中國社會史》，上海古籍出書社2007年版，第334—336頁。
[26] 龐慧：《呂氏年齡對社會次序的懂得與構建》，中國社會科學出書社2009年版，第109頁；寧可、蔣福亞：《中國歷史上的皇權與忠君觀念》，《歷史研討》1994年第2期。
[27] 郝虹：《東漢儒家忠君觀念的強化》，《孔子研討1對1教學》2000年第3期。
[28] 寧可、蔣福亞：《中國歷史上的皇權與忠君觀念》，《歷史研討》1994年第2期。
[29] 呂思勉：《中國軌制史》，第267頁。
[30] 李學勤主編：《清華年夜學躲戰國竹簡（壹）》，中西書局2010年版，第136頁。
[31] 王坤鵬：《兩周授命說的初型與衍變》，《蘇州年夜學學報（哲學社會科學版）》2014年第1期。
[32] 尚賢人、非血緣的禪讓軌制依然成為王莽代漢至趙宋代后周之間幾乎一切朝代更替所選擇的形式。見朱子彥：《漢魏禪讓與三國政治》，東方出書中間2013年版，第14頁。假如皇帝乃上天之子，那么理論上皇帝不成禪讓，血緣關系豈能這般簡單的改變。由此可知，皇帝乃上天之子的觀念當加倍晚近。
[33] 劉澤華：《中國的王權主義》，上海國民出書社2000年版，第384頁。當然，“夏、商、周三代王朝的創立者的好事、作為，都帶有巫術和超天然的顏色。”見張振犁：《華夏神話研討》，上海社會科學院出書社2009年版，第179頁。不過這些神話顏色還是與上天瑜伽場地之子有所差距的。
[34] 劉澤華進一個步驟提出天、道、圣、王四合一的觀念。參見劉澤華：《論天、道、圣、王四合一——中國政治思維的神話邏輯》，《南開學報（哲學社會科學版）》2013年第3期。筆者以為此說不甚可取。
[35] 雷戈：《“待罪”的觀念意義——后戰國時代的權要意識之剖析》，《浙江社會科學》20061對1教學年第1期。
[36] 安作璋、熊鐵基：《秦漢官制史稿》，齊魯書社2007年版，第10頁。
責任編輯：葛燦
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