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余覺中著《萬世師表——孔子生平事跡》出書暨媒介
書名：《萬世師表——孔子生平事跡》
作者：余覺中
出書社：中國文聯出書社
出書時間：2018年4月
【作者簡個人空間介】
余覺中，名小華，字繼槐，一九六〇年誕生于浙江露臺。原為北京外國1對1教學語年夜學教師，后辭往教職，專心努力于在當今社會恢復孟子后掉落、清代年夜儒劉止唐師長教師中興的孔孟年夜道圣學，2006年創辦廣慧書院，后改為中和書塾。歸心于川西夫子劉止唐師長教師，承續止唐師長教師所創槐軒之學，十多年來堅持“以光復圣學為己任，以不偏不倚為行持，以盡性立命為目標，以育人弘道為焦點”，研習傳揚中國傳統文明，并先后編著《做人之道》、《圣學梯航》、《萬世師表——孔子生平事跡》、《中華經典選粹講記》、《年夜道經論選》、《中國文明精力》、《孝經講記》、《下學梯航講記》、《學書悟道記》、《中庸通講》、《論語通講》、《年夜學通講》等三十來種。
【內容介紹】
本書以北京平易近社本《圣跡圖》為藍本，并參照明正統木刻本《圣跡圖》與明萬歷石刻本《圣跡之圖》收拾而成。《圣跡圖》以編年為順序，選取孔子生平事跡最具有歷史意義、最能體現孔子的思惟與人格的片斷，以圖文并茂的情勢展現了這位被稱為萬世師表的圣師風采。這些故事片斷散見于《論語》《孟子》《孔叢子》《孔子家語》《說苑》交流《韓詩外傳》《禮記》《荀子》等書。但因《圣跡圖》是以圖為焦點，文字只是附帶說明，故記述非常簡練，內容往往并不完全，反應的思惟也不夠周全，這對完全而深刻地清楚孔子生平事跡與思惟是有必定局限的。為了增強故事的完全性與生動性以及思惟的周全性，本書決定采用以文為主、以畫為輔的編排方法。一方面對原《圣跡圖》的故事作了增刪合并等處理，另一方面又從《孔子家語》《孔叢子》等書中選取了《在齊聞韶》《贊魯男人》《曾子耘瓜》等三十來個故事，盡量按原文直譯編進，試圖通過120個故事片斷，重塑還原一個既是圣又是人的孔子抽像，一個能為分歧境界的人所懂得，也能為分歧成分的人所效法的人性榜樣。這對重建中國人的精力家園，加強本平易近族的文明自負與品德崇奉，自有其特別的意義與價值。
孔子是中華平易近族的圣人，這一點大要可以說是公認的了。可是圣人畢竟是個什么樣的人？人們憑什么認為孔子是圣人？圣人與人、與神有什么異同？為什么在歷史上對孔子極度推重的不勝枚舉，對之極力貶斥的也年夜有人在？尤其是越到近代似乎反孔的人越多？這些都不是能輕易解答的問題。但有一點是比較確定的，就是幾千年來孔子的抽像在中國人的心目中是含混的，是以可以輕易地為別有效心的人用作奉行什么或反對什么的招牌。還有一點也是確定的，就是幾千年來不論人們給孔子貼上什么標簽，安上什么罪名，無論怎樣非議、謾罵，但孔子從來沒有被真正打垮過，更沒有消散在歷史的塵埃中，這實在是一個值得沉思的歷史現象。
【媒介】
史學大師余英時師長教師曾談到現代儒學的窘境，認為儒學的窘境從現代就開始遭受，第一次窘境是來自楊、墨，特別是墨家的挑戰。第二次窘境是漢晉舞蹈教室之際新道家反周孔名教的運動。第三次窘境發生在晚明，以李卓吾為代表，公開宣稱“不以孔子之長短為長短”。但余師長教師認為上述三次反儒學的思惟運動都沒有衝破中國文明傳統1對1教學的年夜格式。而現代儒學所面臨的窘境則是絕後的，其最基礎緣由是中國社會在東方勢力沖擊下開始了一個長期而周全的解體過程，因為“儒學不只是一種單純的哲學或宗教，而是一套周全設定人間次序的思惟系統，從一個人自生至逝世的整個歷程，抵家、國、全國的構成，都在儒學的聚會場地范圍之內”。是以，儒學是通過軌制化而在很年夜的水平上安排著傳統文明。可是十九世紀中葉以來，中國傳統的軌制開始崩潰，從戊戌變法到五四運動，這二十年間中國傳統軌制的周全崩潰已概況化，“從家族婚姻、鄉里、學校各種軌制到風俗習慣，此中已沒有任何一部門可以站得住的了”。“五四”新文明運動實質上是接納以“平易近主”與“科學”為重要內容的東方文明，儒學因此首當其沖，成為反傳統的最重要對象。余師長教師站在歷史文明的高度答覆了“為什么越到近代似乎反孔的人越多”這個問題。
余師長教師看到了儒學和軌制的聯系中斷是導致軌制化的儒學逝世亡的緣由，同時也看到了這也是儒學重生命的開始。可是儒學的重生命畢竟當以何種情勢出現和維持？他說：“讓我們用一個不太恭順但毫無惡意的比方，儒學逝世亡之后已成為一個游魂了。假如我們是以慶祝儒學獲得了重生，那么儒學又將以何種方法維持它的重生命呢？它將從此成為‘游魂’呢？還是要‘借尸還魂’呢？”余師長教師對本身所提的問題并沒有供給明確個人空間的謎底，這實際上恰是他本身儒學思惟的窘境。一方面他認為“傳統儒學的特點在于它周全設定人間次序，是以只要通過軌制化才幹落實。沒有社會實踐的儒學似乎是難以想象的”，另一方面他也看到了“儒學的真正試金石也只能是在實踐中所形成的人格，即前人所說的‘氣象’或‘風范’。假如儒學僅僅發展出一套嶄新而有說服力的品德推理，足以與東方最高超的品德哲學對抗，但是這套推理并不克不及培養一個活生生的人格典范，那么這套東西畢竟還算不算儒學生怕總不克不及說不是一個問題”。當然，他也不主張將儒學變為孔教。假如儒學變為宗教，它就做不到像傳統儒學那樣，雖然沒有本身的軌制或組織，卻能以一切社會軌制作為本身的寄身之所，因此對社會的影響可所以全方位的，無所不在的。儒學在現代面臨這般年夜的窘境，連這位錢穆師長教師的門生，曾獲america瑜伽場地n國會圖書館頒發的有“人文諾貝爾獎”之稱的克魯格人文與社會科學終身成績獎的具有精深學養與高度社會責任感的現代學人也只能無可何如地發出詰問：“現代儒學畢竟將何故自處？”“假如儒學不甘僅為‘游魂’而仍想‘借尸還魂’，那么何處往找這個‘尸’？以‘家’為‘尸’嗎？明天是大家庭軌制，孝悌將若何安頓？更若何應付愈來愈顯著的個人主義的趨勢？以‘國’為‘尸’嗎？明天中國人所尋求的是‘平易近主’，這恰好不是儒學最見出色之地點。”我們在此逼真地看到了一位目光敏銳而又富于知己的現代文明人的憂患意識。僅僅是提出這樣的問題，就足以讓我們對他肅然起敬了。
當然，對于儒學為安在現代中國會成為“游魂”，我認為余英時師長教師只剖析了內在的緣由，更深層的緣由生怕還在于儒學自己的自我式微，這種內在的式微才應是形成儒學在現代的三次窘境及在近現代幾乎周全式微的真正緣由。
當儒學成為獨立于道學、佛學等之外的一門學問時，它已是一種式微的結果。我們常說“孔孟之道”，這種道體現在個人的學問上可稱之為“圣學”，這也是先儒們常用的一個名詞，但受東方學術文明的影響后，大師幾乎眾口一詞地用儒學，而不再用圣學。由于學人只用東方的學術方式來研討儒家的文明思惟，就漸漸丟棄了儒學學問的最基礎，將學問做到與本身身心無關，與日用倫常無關，與家國全國無關的純理論鉆研上，這就是我們現在年夜學教導與研討的現狀。又因為這種與品德生命無關的學習法不克不及真正地解決性命問題，它一定會采用相反的方法來均衡本身，不是將儒學改為孔教，即是轉而往崇奉別的宗教。這樣對個人而言，學習與崇奉不難分炊，品德與文章不難分途，事業與安康很難兼顧。這種個人的問題擴而年夜之就是社會問題，也就是會形成社會的情與理之間的嚴重掉衡，從而會導致社會動亂。而圣人之學的焦點是心性之學，也便是復性之學。復性之學便是人若何恢復本身的至善天性的學問。復性之學的起步在格物，格物的焦點在靜存動察，靜存動察即是居心養性的工夫，居心養性的工夫便是孔子說的“為仁”，孟子說的“養浩然之氣”。若何“養浩然之氣”？就是孟子說的“學問之道無他，求其安心罷了矣”。若何“求其安心”？即若何往除欲念而找回已經丟掉的後天天性？就得從知非改過開始。若何知非？若何改過？若何降伏妄念貪心？沒有明師指授，沒有長期修習是最基礎做不到的。所謂圣人，便是盡性之人，也就是完整開發了本身至善之心的人，一言一行無分歧理，起心動念絕無私衷。孟子又說圣人是人倫之至，也就是徹底盡孝之人，對任何人都懷有愛敬之心。人生的一切1對1教學問題無不在培養愛敬之心中逐漸獲得解決，是以成圣成賢的過程便是成仁的過程。仁者，人也。仁愛之心是人之所以成為人的本質特征，聚會場地掉往了仁，便是掉往了做人的資格。是以，成仁即是做人。所謂圣學，就是成圣的學問，也便是做教學場地人的學問。這也是人人不得不做的學問，這種學問如做欠好，人生就苦，如做得好就能獲得幸福快樂。
這么一種對人人都有好處的學問，為什么會逐漸式微呢？普通認為圣學私密空間到孟子那里傳承就開始斷絕了。孟子的性本善論證明他獲得并證悟了古圣傳下的“小樹屋在明明德，在親平易近，在止于至善”的年夜學之道。到了荀子，對性善論已不認同，這說明他并沒有獲得後天之學的傳承。看東方的歷史文明演變，似也經歷了同樣的過程。假如將蘇格拉底比作孔子的話，柏拉圖即相當于孟子，而亞里士多德則相當于荀子。這般看來，文明的興衰似跟道運有關，就像一年有四時的輪轉一樣。
是以，孔孟代表的實際上是上古圣圣相傳的年夜中至正之道，不應將孔子看作狹義的儒家創始人，因為孔子傳承的不僅有周公的治世之道，也有老子的治身之道，而實際上對于證悟年夜道的圣人來說，不應將治世與治身截然分開。因為治世是樹立在治身的基礎上的。治世是治身的擴年夜與外用，不克不及治身何故治世？會治世的圣人怎么會不知治身？在《抱樸子內篇》的《辨問》一文中記載了這么一個故事：“《靈寶經》有《正機》《均衡》《飛龜授帙》凡三篇，皆仙術也。吳王伐石以治宮室，而于合石中得紫文金簡之書，不克不及讀之，使使者持以問仲尼，而欺仲尼曰：‘吳王閑居，有赤雀銜書以置殿上，不知其義，故遠咨呈。’仲尼以視之，曰：‘此乃《靈寶》之方，長生之法，禹之所服，隱在水邦，年齊六合，朝于紫庭者也。禹將仙化，封之名山石函之中，乃令赤雀銜之，殆天授也。’”葛洪接著說：“以此論之，是夏禹不逝世也，而仲尼又知之；安知仲尼不皆密修其道乎？”所以清代圣學的中興人物劉止唐（劉沅）師長教師說儒家的圣賢便是道家的仙人。只是秦漢以后圣學掉傳，后人已不明敦倫盡性的內含，體現年夜道一脈的圣學到漢代逐漸分化為儒道釋三教，于教學是在儒家出現了陋儒，在道家出現了術士，在佛家出現了妖僧。因為修年夜道是做盡性的工夫，它是請求人不斷進步境界的，而進步境界是最不不難的，如無明師指點，很難獲得明顯的成效。比擬之下，修習無形的法術要相對不難一些，也不難出成效，再加上功利心的推動，學人很不難走向重技輕道、重功輕德的邪路。這也是眾人不難羨慕仙人而輕視圣賢的一個緣由。
正因為圣學的掉傳，漢唐的儒者在解經的時候由于對圣典的境界缺少真實的體證，對經義已開講座場地始紛爭，或許將解經的重點放到繁瑣考證上，已開始將學人從成賢成圣引向做某種專門的紙上工夫。為糾偏，又走向另一極端，出現種種讖緯之書，開始將圣人神化，假造種種神跡加到圣人頭上，試圖創造一個不學而知、不教而能、無所不知、無所不克不及的神人抽像，其結果是拉開了圣與人的距離，使人覺得圣人高不成攀，不成學，學不了。難怪孔子第十一世孫孔臧對陋儒極其仇恨，說他們“繁說遠本，雜以妖妄，難可以教”。
為糾漢唐儒者之偏，有宋儒突起，他們標榜道統，深探義理，更得佛家禪法之助，遂使經學傳承呈一新態。只是他們天資雖高，用功亦勤，惜未得圣師教學場地傳承，故朱陸于圣人的不偏不倚一執尊德性，一執道問學，對峙不下，難以調和，遂使內外兼修、動靜交養、本末交流并進、知行合一的圣學工夫或偏于空疏，或陷于密實，也難以真正光年夜圣學。
只要到了清代，劉止唐師長教師從野云白叟處獲得上古年夜學之道的心性之學，經過多年修習，印證了圣人之道的真實不虛，并通過恒解四子五經及培養門生，才使中斷了兩千來年的圣學開始在神州年夜地從頭興起。近年隨交流著《槐軒全書》的出書，國內外已有不少學人開始關注圣學。可以預言，儒學如要走家教出現代的窘境，非前往到圣學不成。而圣學作為一種人性的最基礎學問，是超出時代、超出平易近族、超出國界的，它是真正適合于全人類的學問，也是中國文明在二十一世紀能貢獻給世界的最寶貴的文明遺產。
以上結合余英時師長教師的觀點，從內外兩方面談了儒學在中國為什么會越來越衰，圣人共享空間的抽像在國人心目中為什么會含混不清，或美丑并存。
現在東東方來往日益頻繁，東西文明不斷融合，客觀上為年夜道文明重返人間、扎根于世創造了有利的條件。東東方有越來越多的有識之士開始從頭認識孔子的偉年夜，宣傳儒家文明思惟的書籍也日益增多。若何以淺顯易懂的情勢正確解讀孔子的思惟，重塑還原一個真實的、鮮活的孔子抽像生怕是當務之急。而今朝像通過故聚會場地事、繪畫等方法來宣傳孔子言行思惟的書并未幾見。這一點，我們可以學一學明代的做法。
我手頭有好幾種明代發行的《孔子圣跡圖》，有木刻本、石刻本與繪畫本，有點像現在的連環畫，基礎上都是以文配畫。這種做法天然是令人喜聞樂見的，但其缺點是因為空間舞蹈場地所限，配畫的文字不克不及太多，這樣，故事的完全性與生動性必定會遭到限制，這對于鮮明地刻畫孔子的抽像和傳達孔子的思惟顯然是晦氣的。為了彌補這一缺點，決定采取文畫相對獨立的編排法，于是以內容較為豐富且每個故事擬了標題的北京平易近社本《孔子圣跡圖》為藍本，并參照明正統木刻本《圣跡圖》與明萬歷石刻本《圣跡之圖》收拾而成。《圣跡圖》以編年為順序，選取孔子生平事跡最具有歷史意義、最能體現孔子的思惟與人格的片斷，以圖文并茂的情勢展現了這位被稱為萬世師表的圣師風采。這些瑜伽場地故事片斷散見于《論語》《孟子》《孔叢子》《孔子家語》《史記》《左傳》《說苑》教學《韓詩外傳》《禮記》《荀子》等書。尤其是孔子九世孫孔鮒所撰的《孔叢子》與孔子十一世孫孔安國編輯的《孔子家語》，對孔子的生平事跡與思惟言行有極其豐富而又生動的記載，《圣跡圖》從這兩本書中選取的故事也特別多。曹魏時經學大師王肅從本身學生孔子后人孔猛那里獲得了這兩本書，年夜喜過看。他專門為《孔子家語》寫序作注，以廣流傳。但遺憾的是自宋共享空間明以后，不少學者是以二書在王肅說起前的四百年間無人說起，被懷疑是王肅偽造，是以歷來不為人所重視。直到1973年從漢墓出土了與《孔子家語》內容類似的書籍，才還此書以潔白之身。唐宋后，尤其是近代，在學界刮起了一股疑古之風，動不動將傳統的經典定為偽書，這實際上也是儒學衰敗的一年夜表現，功利心強烈的陋儒已無法從境界上鑒定一本書的真偽，往往憑內在的某些蛛絲馬跡隨意加欺世盜名之罪于前人。冤枉前人事小，而讓眾人不信不看真正有價值的經典才是更年夜的罪過。一方面，反應孔子真面孔的書被定為偽書，使人不敢信，不敢看；另一方面，曲解孔子的書又年夜行其道，難怪有這么多的人要反“圣人”。其實，眾人反對的往往是被曲解了的圣人。
《孔子家語》與《孔叢子》記載孔子的生平與《論語》比擬更偏于具體事跡，而《論語》更偏于言論。尤其是《孔子家語》，記事比較詳細，人物刻畫豐滿，而《論語》語言簡約，敘事精練，有時因缺少佈景而令人難以懂得，是以，二書相輔相成，相得益彰，如彼此參照便可獲得比家教較真實而鮮明的圣人抽像。是以，在收拾《萬世師表——孔子生平事跡》時，凡從以上二書中選取的故事只需篇幅不是太長，都按原文完全直譯。有些故事同時散見于其它書籍，則選取通情達理者，或選取分歧的故事片斷加以組合。原文較長的，會酌情作一些節略。除了個別故事為了便于懂得而增加一些說明性的語句，收拾者普通不作故事的推演。故事的題目基礎上沿用北京平易近社本所擬的標題，只是刪往或合并了底本某些故事，而從《孔叢子》和《孔子家語》等書中選譯增加了《創設私學》《贊魯男人》《在齊聞韶》《誡子修學》《誡予尚理》《論圣授命》《仲弓問刑》《禮待叛臣》《正人無憂》《窮不變節》《止由私濟》《忘身為甚》《返本修邇》《七教三至》《敬身為年夜》《曾子耘瓜》《避賜所問》《三恕三思》《三患五恥》《薦賢為賢》《讀詩惕懼》《政在尊賢》《忠言利行》《人有三逝世》《答問鬼神》《人有五儀》《尊賢取人》《季孫問歷》《千古至圣》等二十九個故事。收拾本的文字參考了孔祥林主編的《孔子圣跡圖》以及《孔叢子》《孔子家語》等書供給的譯文。
最后談談孔子生卒年代日問題。晉代以前孔子誕辰皆遵《年齡傳》記載，《谷梁傳》作襄公二十一年十月庚子，《公羊傳》作襄公二十一年十一月庚子，而唐陸德明《經典釋文》本無“十一共享會議室月”三字，因上文有“十月庚辰”，也是指十月。又因襄公二十一年十一月沒有庚子日，是以二《傳》記載的日子實際上是相合的。因《年齡》經文有“襄公二十一年十月庚辰朔”的記載，那么庚子當為二十一日。《史記》作襄公二舞蹈教室十二年，比《年齡傳》遲一年，如按十月庚子算，則為二十七日。清代學者崔述說：“以為二十二年者，《史記》誤爾。《史記》未嘗言十月庚子也。以《谷梁》為不成信乎？共享空間則十月庚子之文不用采矣。以《谷梁》為可托乎？則固謂二十一年也。何得又從《世家》改為二十二年乎？”不少學者發現，《史記·孔子世家》關于年月的記載訛誤良多，有自相牴觸的處所。清代年夜儒劉止唐師長教師的孫子，近代有天賦學者之稱的劉咸炘師長教師曾寫過《孔子生年代日決辨》一文，以令人佩服的考據力主應從《谷梁傳》。近年，古地理學家王笑冬師長教師應用現代地理歷法對《年齡》二《傳》所載的每日天期與天象作了周全核實，證明記載孔子誕辰的《谷梁傳》用的是以夏正十仲春為正月的魯舊歷，而《公羊傳》用的是以夏正十一月為正月的魯新歷1對1教學，從而無力地證明二《傳》所載看似相差一月，實則所指雷同，即魯哀公二十一年魯舊歷十月二十一日，魯新歷十一月二十一日，夏歷玄月二十一日，換算成公歷儒略歷則為公元前552年10月9日。孔子的卒日記載見于《左傳》與《史記》，皆作魯哀公十六年四月己丑。據現代地理歷法可知，《左傳》記孔子卒日用的是魯新歷，己丑日為十一日，魯新歷四月十一日為夏歷仲春十一日，換算成公歷儒略歷則為公元前479年3月9日。
《萬世師表——孔子生平事跡》通過原典的翻譯收拾，試圖重塑還原一個既是圣又是人的孔子抽像，一個能為分歧境界的人所懂得，也能為分歧成分的人所效法的人性榜樣。但由于自己所學尚淺，共享空間對圣人的懂得必定有缺乏與偏頗的處所，是以，收拾不當的處所，看讀者諸君不惜斧正。
余覺中
辛卯十一月初七日
公元2011年12月1日序于抱一堂
丁酉十一月初三日
公元2017年12月20日刊定于中和居
TC:9spacepos273
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