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禮俗與中國社會——以唐武功〈禮治法治論〉及劉咸炘〈禮廢〉為中間
作者：嚴壽澂
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《禮樂中國——首屆禮學國際學術研討會論文集》，上海書店出書社，2013年
時間：甲午年臘月初八
西歷2015年1月27日
撮要
晚世西力東漸，廢禮而專用法之論甚囂塵上。太倉唐蔚芝（武功）力反眾議，持禮治之說，以為中國向為禮治之邦，一旦廢禮，則文明舞蹈場地之國家將退步而為野蠻之部落。禮者，本于情面而以義起者也；居當代而言禮治，當稽古經之軌制，參近代之情面。雙流劉鑑泉（咸炘）則以為，古經之禮，制訂于封建宗法之世，秦漢以后，封建改為郡縣，分治變為一統小樹屋，古禮與今俗歧而為二，禮僅為貴者之飾，于是有禮如無禮，故曰“禮廢”。今須知蔚芝所謂禮，乃就廣義而言，指依于道義、切于平易近情之人間次序。鑑泉明于古今禮俗之變，深知經書所載禮樂，無由行于當代。二人所言，可謂各有其當。要之，欲使社會和樂而有序，行為之規范實不成少。更須知人類本由動物進化而來，獸性未泯，而既經進化，則又頗具同情心，為他動物所不逮。所謂禮，實即行為之規矩準共享會議室繩，旨在克制獸性而發揚同情心者也。即此而言禮，其焉可廢？
關鍵詞
禮治、禮廢、禮俗、唐武功（蔚芝）、劉咸炘（鑑泉）
一、引言
平易近國十一年壬戌，太倉唐蔚芝（武功）作〈禮治法治論〉，開首即聲言：“近二十年來，論者僉曰用法用法：‘西國任法，吾國亦當任法。禮足以治一身，而法則足以治全國。故宜廢禮而專用法。’一人倡之，千萬人和之。有敢違之者，相與笑而罵之，唾而棄之。嗚呼！此所謂淺識之譚、無根之論也。”[1]此處所指的，是清末以來維新人士的凡是議論。蔚芝對此，期期以為不成，指出禮乃“人治之年夜源”，列舉七端：（一）禮本于“天秩”，故合于天命。（二）禮出于“人心之不容已”，故合于人性。（三）禮既有其“文”，又有其“意”，其文“隨時變易”，其意則“千古不變”，是為“古今之通義”。（四）“西國雖不言禮，而事事隱符合禮之義意”，“以中外之年夜勢言之”，禮不成廢。（五）“常人之罪惡，莫年夜于忘本”，喪、祭諸禮，使人慎終追遠，報本反始，“以幽明之故言之”，禮何能廢。（六）若婚、喪、鄉飲、鄉射之禮皆廢，凡平易近“乃各自為禮，非古非今，不中不西”。禮制紛歧，政治又何能統一？故以“日用之經言之”，當定禮制，共享會議室“以一凡平易近之觀聼”。（七）“今之喜新者”所謂同等、不受拘束、均產、公妻、父子無親、姓氏可滅，其實并不新鮮，“古之部落，本皆如是”。一旦廢禮，則“文明之國家”將變而為“野蠻之部落”，是為退步。故“以歷史掌故情面風化言之”，禮若何可廢。[2]此論所蘊含的意思是：中國過往一貫是禮治之邦，無人對此懷疑。只是近二十年來，自覺跟從其心目中所謂東方的維新人士，方始年夜倡廢禮而專用法。
平易近國十六年丁卯，蔚芝撰成此文五年之后，雙流劉咸炘（鑑泉）有〈共享會議室禮廢〉之作，認為禮之廢，絕不是從本日方始，自漢以降，即“有禮如無禮”。重要緣由在于制禮之未當：“漢以后則不周于人倫，唐以后更欠亨乎俗變。不周于人倫者，行于朝廷而亡于鄉里。欠亨乎俗變者，王制為俗所不遵，俗傳為儒者所不許。所以二者，故雖有禮，如無禮焉。”[3]禮制并不是圣人憑空所創，而是出于情面，本于風俗。圣人的感化，僅是“節其情而酌其俗耳”，目標在于即風俗而施教化。但是漢以后，禮只是“貴者之飾”，與平易近間的婚、喪之俗無關。由于禮、俗之間的脫節，非但周時之禮“不成行于今”，即使是后世的禮書，“亦欠亨于俗”。清代三百年間，“禮學最盛，而禮終廢”，厥因在此。[4]
唐、劉二人顯然皆主禮治，可是二人對兩千年來中國能否為禮治之邦，則見解年夜相徑庭。何謂禮，何謂俗，其間關系若何，二家的認識頗有差異。概而言之，蔚芝所謂禮，是法令管轄范圍之外，約定俗成而又符合道義的人間次序。鑑泉心目中的禮，則是嚴格按照儒家義理而又切于百姓生涯情況的行為規范。二者指涉不盡雷同，可謂各有所當。而就主旨而言，二家其實不異。玄析論之于下。
二、禮以義起，本于情面
《禮記·禮運》曰：“圣王修義之柄，禮之序，以治情面。故情面者，圣王之田也。”“何謂情面？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈子孝，兄良弟恭，夫義婦聼，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。講信修好，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修好，尚辭讓，往爭奪，舍禮何故治之？”又須知：“飲食男女，人之年夜欲存焉。逝世亡貧苦，人之年夜惡存焉。故欲惡者，心之年夜端也。”欲與惡，常躲于人的心中，而不表現于外，是以人心往往不成測度。治此欲惡之情的最佳方式，只能是規范人的行為，使之不超越規矩。職此之故，禮不成或缺。故鄭玄注曰：“言情面之難知，明禮之重。”[5]若僅以政與刑整齊蒼生，使之不敢為非，其結果難免如《禮記·緇衣》所謂，“平易近有遁心”：“夫平易近，教之以德，齊之以禮，則平易近有格心。教之以政，齊之以刑，則平易近有遁心。”呂誠之師長教師對此，有通透的見解：“全國事至于人不克不及以好心自動為善，而要靠法令往督責，天然是只求情勢。”[6]所謂只求情勢，便是但求不觸法網，其他則奈我不得，這恰是“有遁心”；而自動為善，乃“有格心”之謂也。
故〈禮運〉曰：“治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而弗講之以學，猶種而弗耨也；講之以學而分歧之以仁，猶耨而弗穫也；合之以仁而不安之以樂，猶穫而弗食也；安之以樂而不達于順，猶食而弗肥也。”此為儒家幻想中治國的步驟以及所達成的境界：治國不克不及只靠強制性的政刑，而必須有一套行為的準則與生涯的規范，此即所謂禮。但是禮非外爍，必須是本于應該不應該的自覺，此即所謂義。行義必須出于感性的思慮，并與別人商討討論，此即所謂講學。講學的基礎則是不容已的惻隱之心，此便是仁。行仁則不成勉強，必須安而行之，樂的效能在此。聚會場地“年夜樂與六合同和”，“故百物不掉”，“百物皆化”（《禮記·樂記》）。至此地步，即是所謂年夜順了。“年夜順者，所以養生、送命、事鬼神之常也”（〈禮運〉）；亦即孟子所謂“使平易近養生喪逝世而無憾”（〈梁惠王上〉）。《荀子·禮論》有云：“禮者，謹于治存亡者也。生，人之始也；逝世，人之終也；終始俱善，人性畢矣。”所謂終始俱善，恰是“年夜順”。要而言之，禮依于義，義本乎仁，仁則發自人類基礎的同情心，即所謂惻隱之心，亦便是“性”。此性為人人所同，所所以出于天，可稱為“命”。故曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”（《郭店楚簡·性自命出》）
禮不僅可以節制人的欲惡之情，更能養人之欲，從而止人之爭。故《荀子·禮論》曰：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，瑜伽教室給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。故禮者，養也。”“芻豢稻粱，五味調噴鼻”，“椒蘭芬苾”等等，恰是“養口”、“養耳”之具。除“養”之外，禮又“好其別”，亦即“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。以荀子之見，“養人之欲，給人之求”的禮，并非“先王”憑空做作，而是根據人心的需求，考慮而成。以三年之喪而論，便是依據人對于逝世者的哀痛之情。〈禮論〉以鳥獸為例，說道：“凡生乎六合之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫年夜鳥獸則掉亡其群匹，越月踰時則必反鉛[按：即“沿”] 過故鄉，則必彷徨焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能往之也。小者是燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后能往之。故有血氣之屬莫知于人，故人之于其類也，至逝世無窮。”但是人之中，有其“愚陋淫邪”者，對于怙恃親，“朝逝世而夕忘之”，此等人若何能夠“相與群居而無亂”？而三年之喪對于“修飾之正人”，則猶若“駟之過隙”，不克不及遂其無窮的哀思。于是“先王圣人為之立中制節”，酌得其平。三年之喪的來源這般，其他諸禮，可以類推。（按：“有知之屬莫不愛其類”，“人之于其類也，至逝世無窮”如此，年夜堪留意。其隱含的意思顯然是人道本善。可見荀子并非絕對教學場地的性惡論者。）
愛其同類，親喪有哀思，此乃人人所同。但是其種種交流心態，種種表現，則常因時地環境之異而分歧。后世之事，先王時未有者多矣。故〈禮運〉曰：“禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。”朱子論《儀禮》，以為“不是前人預作一書這般。初間只以義起，漸漸相襲，行得好，儘管巧，至于情文極細密，極周經處，圣人見此意思好，故錄成書”。[7]儒者眼中出于圣人的《儀禮》，尚且是以義起，其他更可推知。禮既以義起，時世分歧，義自亦有異。故〈禮器〉曰：“禮，時為年夜，順次之，體次之，宜此之，稱次之。”
平易近國廿二年癸酉，蔚芝作〈禮記年夜義〉以闡發此義，序曰：
先儒萬氏斯年夜之言曰：“《儀禮》一書，與《禮記》相為表里，考儀文則《儀禮》為備，言義理則《禮記》為精。在圣人，即吾心之義理而漸著之為儀文；在后人，必通達其儀文而得明其義理。”焦氏循之言曰：“《周官》、《儀禮》，一代之書也；《禮記》，萬世之書也。必先明乎《禮記》而后可學《周官》、《儀禮》。《記》曰：‘禮以時為年夜。’此一言也，以蔽千萬世制禮之法可也。”斯二言也，實得三《禮》表里精粗互用之道。然吾謂明其義理者，非託諸空言泛論也，必得乎時措之妙，通其變，使平易近不倦，神而化之，使平易近宜之，觀其會通，以行其典禮。夫然后垂諸萬世而無弊。明天下競言變法矣，又競言變禮矣，而不知俗可變，而禮之意不成變。變乎禮之意，則變天之道，絕地之理，亂人之紀，蕓蕓萬彙，將無所統屬而不克不及歸于治。爰發明《禮記》四十九篇年夜義，以諗當世。深愿吾書一出，人命于是固，人心于是正，國體于是尊，國性于是淑，庶幾尚辭讓，往爭奪，講信修好，年夜法小廉（按：〈禮運〉有曰：“年夜臣法，小臣廉。”）品德仁義之說興，教訓正俗之規備，由小康而躋于年夜同。其在斯乎！其在斯乎！[8]
此段年夜意可分三層：起首，義理重于儀文，《儀禮》、《周禮》皆為儀文之書，《禮記》所明者乃禮意，故為萬世之書。其次，禮固是依于義，但是義理不成泛論，必須切實體現于行為。若無種種行為規范（“儀文”），義理便懸空而無所依託。如《禮記·曲禮上》所謂，“品德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣高低，父子兄弟，非禮不定……是以正人恭順撙節退讓以明禮”。故朱子曰：“本朝陸農師（按：陸佃字農師）之徒，大略說禮都要先求其義。豈知前人所以講明其義者，蓋緣其儀皆在，其具并存，耳聞目見，無非是禮，所謂‘三百三千’者，較然可知，故于此論說其義，皆有據依。若是現在古禮流失，百無一二存者，若何懸空于下面說義！是說得甚么義？”[9]第三，“禮時為年夜”，故當隨時俗而變易，不成拘泥固執，“即以拜跪之禮言之，古者席地而坐，一獻之禮，賓主百拜；唐宋而后，以椅為坐，以桌為憑，則百拜之禮有所未便，不容不改”，但是賓主相敬的“禮之意”則仍在。[10]總之，“凡宮室、衣服、器械、軌制，可與平易近變革者也；父慈子孝、兄良弟恭、夫義婦聼、長惠幼順、君仁臣忠，此不成與平易近變革者也。可變者，禮之末也；后儒因古今風俗之分歧，俗尚之沿革，以為禮本無用，廼舉中國數千年之年夜經年夜法，一切掃除之，本末顛倒，違天理而拂情面，有圣賢作，必當起而正之矣”。[11]
以蔚芝之見，尚辭讓，往爭奪，年夜臣法，小臣廉、講信修好，父慈子孝等等，恰是禮的年夜義地點，無隔于古今，無間于中外。全體人類皆臻于此境，那就是年夜同之世的實現了。此即共享空間圣人所傳典章軌制中所蘊含的年夜義，至于此中的儀文節目，則因時、地而分歧。故曰：“夫立法以垂后者，千古之常經；因時以制宜者，全國之通義。”[12]
更須知，禮不是內在的強制，而是本乎天然的次序。蔚芝是以聲言：
圣人制禮以教人，悉本乎天理情面，并非強迫束縛之事。故就一身言之，足容重，手容恭，目容端，氣容肅，聲容靜，皆所以盡天職也。以一家言之，父慈子孝。兄友弟恭，夫義婦順，亦所以盡天職也。夫如是乃有次序之可言，故《尚書》謂之天秩、天序。自晚近禮教不明，必欲掃除以為快。于是放僻邪侈，無所不為，而家庭社會國家婿被其禍，深可痛也。《詩》曰：“人而無禮，胡不揣逝世。”《記》曰：“古人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！”可知人之異于禽獸者，全視乎禮。故本日欲挽人心風俗，必自崇敦禮教始。[13]
蔚芝論政治，論教導，最重“次序”二字，更痛心于當時不少世家後輩的蕩檢逾閑，[14]于是不遺馀力，倡導禮教。
蔚芝辭交年夜校長后，在無錫創辦國學專修學校。益陽陳鼎忠受邀任教，平易近國廿二年十一月二旬日，有書致其兒子云章，說道：“唐校長全家孝友，獨未足異。所異者小孫三數人，十歲教八歲者，八歲教六歲者，以次相傳，極合規律，無一輕舉妄動。十歲以上，即寫日記，中多理學語。余見此，恍游于洛、閩之域矣。”[15]可見蔚芝之于禮教，不僅倡導，更是身體力行，且頗有成效。
宣統二年，蔚芝為江蘇士紳推舉為“處所自治總理”，自謂“因處所自治無領袖，頗為危險，爰往就職”。[16]將處所自治軌制視為“《周禮》‘鄉遂都鄙’、《管子》‘軌里連鄉’之法”，認為欲“轉移風氣”，“率全國人為正人”“莫若先復鄉飲酒之禮”，“稽古經之軌制，參近代之情面，每歲舉行一次，禮樂明備，揖讓周旋，肅肅焉，雍雍焉”，使一鄉之人“涵儒于詩書之澤，漸摩于道義之途”，共臻于承平之域。[17]
禮對于處所自治而言，尤為主要。禮的功能，“在于自治以治人”，所所以“治標”。蔚芝指出，“晚世法令，大略根據唐律，而唐律根據漢律”，而“漢之律令，大略本于周禮”。中國的法令系統，本與禮制關系親密。故曰：“禮所以生法，而法不成以包禮。”“稽古經之軌制，參近代之情面”二語，乃是蔚芝論治的綱領。以此為準，可知“動舉外國之法以行諸我國者，水平分歧，輕重有殊”，不成為訓。因為禮也好，法也好，都是“根于情”，情則依于天然之“天理”或“天秩”。故曰：“天理外之情面，非情面也；情面外之法理，不符合法令理也。禮起于義，法亦起于義。行而宜之之謂義。禮隨時而從宜，法亦因時而制宜也。納平易近于情與義之中，而后可以言法制也；敺平易近于情與義之外，日日言定法，徒擾亂全國罷了。其為害平易近，不尤年夜哉！”[18]
三、禮俗之不合
《漢書》卷二十二〈禮樂志〉云：
人道有男女之情，吃醋之別，為制婚姻之禮；有交代長幼之序，為制鄉飲之禮；有哀逝世思遠之情，為制喪祭之禮；有尊尊重上之心，為制朝覲之禮。哀有哭踴之節，樂有歌舞之容，君子足以副其誠，邪人足以防其掉。
這段話道出了禮的來源，一言以蔽之，“禮，因人之情而為之節文者也”。[19]亦即所謂禮，乃是根據情面風俗而加以規范化的“王制”。
近人陳盤庵（槃）指出：“‘禮’與‘俗’，前人往往并稱。《周禮·太宰》：‘以八則治都鄙……六曰禮俗，以馭其平易近。”引孫詒讓《周禮正義》曰：“今案：禮俗，當分為二事。禮，謂吉兇之禮，即《年夜司徒》十二教，陽禮教讓講座場地，陰禮教親之等，是也。俗，謂地盤所習，與禮分歧而教學不用變革者。即十二教以俗教安；彼《注》云：謂地盤所生習，是也。”盤庵申說道：“案孫氏分禮與俗為二事，其說是。禮是成文，經國家制訂，期于高低配合奉行的。而俗則是普通的習慣，不知其所以但是然的。年夜致說來，禮，是范圍人心，引導年夜眾為善的；而俗則是有善的，也有不善的。”更指出：
禮與俗雖是二事，但是在上古，二者之間卻有不成分離的關系。因為好些禮，最後本是風俗，很明顯的，晚期的社會，最後只要風俗罷了。而禮卻是文明社會的作品，不過這些文明的作品，它的內容，有好些部門，實際就是“約定俗成”的風俗精華。這些風俗精華，被公共認為通情達理，有范圍人心和維持、安寧國家社會的功效，並且易于實施，于是由當局採取，或許加倍以考慮損益，著之文書，躲之官府，這就是所謂“禮”了。
又說：“好的風俗當然符合禮，而平易近情的禮，也不難變成風俗。人類是有模擬性的，政治清明，朝野多正人，人人都循規蹈矩，言行符合禮則，這般則社會風俗也受其影響，而為戰爭，為醇美。所以說：‘正人之德風，君子之德草，草上之風必偃。’”[20]
簡而言之，便是孔穎達《詩疏》所謂，“禮樂本出于平易近，還以教平易近，與夫云出于山復雨其山，火生于木反焚其木，復何異哉？”（《毛詩正義》卷一之一）禮之來源，為此寥寥數語道盡，故張孟劬（爾田）對此贊歎說：“此唐人詁義之最精者。”[21]
但是須知，此所謂禮樂，乃是封建宗法時代的產物。秦、漢以后，封建改為郡縣，分治變為一統，社會情況年夜異，宗周所定之禮若何能夠實施。劉鑑泉所以說有禮如無禮，指出“班固《漢書·禮樂志》言之詳矣，特世弗察耳”。又引王鳴盛說〈禮樂志〉云：
漢實無所謂禮樂，故首泛論義理，進漢事敍叔孫通制禮，未述禮儀若何，即述賈誼、董仲舒、王吉、劉向四人論奏而止。末曰：“叔孫所撰不傳，漢典寢而不著，平易近臣莫有言者。河間獻王采古事增輯，至五百馀篇。今學者不克不及昭見，說義又頗謬異，故君臣長幼交代之道寖以不章。”漢典不傳，河間所輯又與漢無涉，故無可志也。子長〈禮書〉亦空論其理。
以為其說頗當而“猶未審”，“漢之無禮，非止因叔孫之制不傳，即其制傳，亦缺乏為禮”。[22]易言之，叔孫之禮原是本于秦漢的習俗，與先王之禮迥異，可說長短禮之禮。
《新唐書》卷十一〈禮樂志〉開首即曰：
由三代而上，治出于一，而禮樂達于全國；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。……及三代已亡，遭秦變古，后之有全國者，自皇帝百官、名號位序、國家軌制、宮車服器，一切用秦。其間雖有欲治之主，思所改作，不克不及超然遠復三代之上，而牽其時俗，稍即以損益，大略安于茍簡罷了。……至于三代禮樂，具其名物，而躲于有司，時出而用之郊廟朝廷，曰：“此為禮也，所以教平易近。”此所謂治出于二，而禮樂為虛名。故自漢以來史館所記事物名數、降登揖讓、拜俛伏興之節，皆有司之事耳，所謂禮之末節也。然用之郊廟朝廷，自搢紳年夜夫從事其間者皆莫能曉習，而全國之人至于老逝世未嘗見也。
陳寅恪師長教師引此節后案曰：“自漢以來史館所記禮禁止用于郊廟朝廷，皆有司之事，歐陽永叔謂之為空名，誠是也。”[23]劉鑑泉則以為，漢以后，禮僅為“貴者之飾罷了”，“平易近之昏喪則自放于王制之外，通禮不可，所行者《宦鄉要則》耳（俗間書名）”。亦引《新唐書·禮樂志》此節，指出：“平易近之自放于王制之外，非吏之督率不力也，王制故欠亨于俗，勢不克不及遵也。”[24]
寅恪師長教師又引沉垚（子敦）《落帆樓文集》卷八〈與張淵甫書〉云：
六朝人禮學極精，唐以前士年夜夫重門閥，雖異于古之宗法，然尚與古不相遠，史傳中所載，多禮家精煉之言。至明則士年夜夫皆出草澤，議論與古絕不類似矣。前人于親親之中，寓貴貴之意，宗法與封建相維。諸侯世國，則有封建；年夜夫世家，則有宗法。（頁十四下）
案曰：“禮制本與封建階級相維繫，子敦之說是也。唐以前士年夜夫與禮制之關系既如是之親密，而士年夜夫階級又居當日極主要位置，故治史者自不應以其僅為空名，影響不及于布衣，遂忽視之而不加以論究也。”總之，唐以前，傳自宗周的禮制，雖不可于平易近間，士年夜夫與此關系仍極親密。但是到了明代，“士年夜夫皆出草澤”，布衣勢力愈益高漲，議禮之論因此丕變。與前人的一年夜差異，是缺乏了“于親親之中寓貴貴之意”。
明代士年夜夫即使或如子敦所說，“皆出于草澤”，其所執之禮，畢竟不克不及同等于平易近間俗禮。唐以后的平易近間俗習，在鑑泉看來，與古禮更是相差甚遠。禮、俗本應一體，而今則禮制自禮制，俗習自俗習，牧平易近者又若何能實施教化？《講座場地周禮·天官》“八則”謂：“禮俗以馭其平易近。”王應麟《困學紀聞》卷四《周禮》引呂微仲（年夜防）謂“百姓可參之以俗，士以上專用禮”，以為“此說非也”；又引呂祖謙（成公）云：“禮、俗不成分為兩事。制而用之謂之禮，習而安之謂之俗。若禮自禮，俗自俗，不成謂之禮俗。”以呂成公之見，禮、俗二者當打併為一（故二字連讀曰“禮俗”），否則無從以禮化平易近，使風俗醇厚。鑑泉對此說年夜表贊同，案曰：“呂氏深于史學，故其言最通，不似經儒之拘。”又申說說：“圣人所制者義也。禮之貴在其義，義自己情物理個人空間之天然，猶非圣人所造，況于儀物，自是因俗一切而用之耳。情有過不及，俗有中掉，圣人之明圣乃在節其情而酌其俗耳，非特有所創也。”[25]義為禮所依據，尚且是出于“情面物理之天然”，更何況執禮時的儀文器物，豈能預為制訂，以求一概？所謂圣人制禮，只是就已有習俗的儀文加以調節規范，使之無過不及罷了。
三代以下的事實，卻是古禮皆為虛名，歷代所謂制禮作樂，其實只是在廟堂之上，或許加之以少數士年夜夫之家，作作扮演罷了，豈能真 TC:9spacepos273
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